Православ'я і Захід: богослов'я поділу

1. Поділ нашого спільного перекази
2. Від чернечого богослов'я до схоластичному
3. Візантійська критика схоластики
4. візантійські томісти
5. Предмети майбутнього століття

Пропонуємо вашій увазі переклад статті митрополита Калліста (Уера) «Православ'я і західна схоластика: богословський метод як фактор розколу».

друкується зі скороченнями [1]

Віра без чудес - не більше, ніж філософська система;
Церква без чудес - не більше, ніж благодійна організація
зразок Червоного Хреста.

Єпископ Микола Охридский

З кінця XI століття до кінця XII століття на Заході все змінилося.

Кардинал Ів Конгар

Поділ нашого спільного перекази

«Усі наші біди відбуваються внаслідок поділу нашого спільного перекази, і ... завдання полягає в тому, щоб повернутися до початкової близькості в наше спільне минуле». Так писав покійний Бернард Лімінг, кажучи про протоієрея Георгія Флорівському і, перефразовуючи його висловлювання, висловив суть відносин між католиками і православними, між Грецьким Сходом і Латинською Заходом [2].

Саме з цієї точки зору ми можемо розглянути проблему «Православ'я і Захід», з такою гостротою поставлене професором Яннараса в його статті [3], і тепер підхоплену Джеральдом Боннером в його вміло аргументовано відповіді, і спробувати вирішити її.

Говорити з точки зору поділу загального перекази значить підспудно визнавати два положення в діалозі між православними і заходом.

По-перше, неправильно і безперспективно ставити питання в такій категоричній формі, не бачачи півтонів, протиставляти один одному «Схід» і «Захід» як два ізольованих самодостатніх світу, як два протиборчі і взаємовиключних блоку, тому що це означало б ігнорувати нашу спільність в минулому.

По-друге, так само неправильно і безперспективно, навпаки, бачити в цьому поділі тільки зовнішні незначні «чинники небогословскім характеру» і стверджувати, що стосовно інтелектуальної, догматичної і духовної сторони відмінності не такі вже й великі.

Це означає не помічати трагічного розділення нашого спільного перекази, що спричинило за собою далекосяжні наслідки. Далекосяжні - словосполучення досить неясне, і важливо більш точно визначити глибину і кордони розмежування.

Чи дійсно воно так серйозно, як думає професор Яннарас? Або можна стверджувати, що, незважаючи на раціоналізм схоластиків, незважаючи на гуманізм Відродження, незважаючи на наукові відкриття XVI-XVII ст., Незважаючи на промислову революцію, Захід не втратив таємничий, евхаристический погляд на світ, який базується на тому, що Втілення Христа - Його Преображення і Воскресіння (теми, настільки близькі православній свідомості) - події вселенського масштабу?

Христос Яннарас

Проводячи порівняння між Сходом і Заходом, слід дотримуватися велику обережність, намагатися не приписувати одній стороні тільки все найкраще, а іншій стороні - другосортне. Це помилка, в яке непомітно для себе впадають багато західних прихильники Православ'я.

Більш того, у всіх наших порівняннях ми повинні, в міру можливості, давати ясні і точні формулювання і уникати одностороннього підходу в інтерпретації фактів, утримуватися від спрощень і надмірних узагальнень [4].

На мою думку, починаючи з XV століття, які змінювали один одного мислителі християнського Сходу не погоджувалися з Заходом у питаннях сутності та методів схоластики.

Спори між Сходом і Заходом на Ферраро-Флорентійському соборі і в більш пізній час сфокусувалися на конкретних догматичних питаннях, таких як filioque, папська влада, чистилище, непорочне зачаття або вчення Григорія Палами про нетварной природі фаворского світла.

Але є підстави вважати, що з XV століття, якщо не раніше, деякі представники грецької церкви усвідомили, що католики помиляються, і не тільки в тих чи інших догматичних питаннях, але в цілому, в самому підході до богословській науці і способах аргументації.

Що є богослов'я? Які питання ми можемо задавати в теологічному дослідженні, і яких відповідей нам слід очікувати? Яким повинен бути напрямок розвитку думки в богословських міркуваннях? Ось що хвилювало грецьких мислителів, які зіштовхнулися із західного схоластикою. Ясно, що ці питання були основними.

Перш ніж грати в теніс або шахи, ми повинні домовитися про правила гри; так само і до того, як почати конструктивно обговорювати відмінності між поняттями «сутність», «Божественні енергії», і «виходи Духа Святого», ми повинні домовитися про богословську методі.

Як результат розвитку Західного християнства в XI-XII ст., Католики, по суті, змінили своє трактування правил гри. Дуже повільно, поступово, аж ніяк не відразу проникливі греки з тривогою помітили це.

Перед тим, як розглядати висловлювання цих греків, було б корисно трохи ближче поглянути на це саме інтелектуальний розвиток на Заході.

Від чернечого богослов'я до схоластичному

На думку батька Конгара, на початку XII століття в духовній історії Заходу стався «рішучий перелом», що послужив таким собі новим поворотним моментом. Батько Конгар розділяє точку зору Андре Вілмарта: «Образ вірування (і, можна додати, богословська наука) XI століття була б ближча віруючому IV або V століття, ніж образ вірування XII століття для віруючого XI століття».

Це, зрозуміло, справедливо тільки щодо Заходу; на Сході аж до 1453 року християни молилися і міркували про Бога, наслідуючи древнім батькам. З іншого боку, католики почали вивчати і викладати богослов'я по-новому, «загальний підхід» був втрачений, і розрив став все більше збільшуватися.

Навіть в тих областях, де Схід і Захід, здається, згодні один з одним, саме це згоду осмислюється і інтерпретується по-різному. Порушена цілісність загального перекази. Батько Конгар вважає аж ніяк не випадковим той факт, що підйом схоластичного вчення збігся за часом з посиленням протиріч між Константинополем і Римом.

Батько Конгар висловив перехід від навчання батьків церкви до схоластичному баченню світу в трьох основних пунктах:

• Це був перехід переважно від есенціалізму і екземпляризм до натуралізму, переносящему поняття природничих наук на явища духовні. Це був перехід від всесвіту, створеної за образом і подобою, де передбачається, що предмети отримують свою справжню сутність з трансцендентної моделі, в якій вони беруть участь, до всесвіту раціоналістичної, в якій людина шукає істину в існуванні предметів самих по собі, в їх визначеннях , заснованих на дослідному сприйнятті. (Тут, без сумніву, можна помітити деякий зв'язок між схоластикою і сучасним науковим методом).
• Це був перехід від символізму до діалектики; від «цілісного» сприйняття до методу вивчення і аналізу. Коли богослови почали давати визначення, розмежовувати поняття і задавати питання - хто, де і чому? - тоді-то по-справжньому і народилася схоластика.
• Це був перехід від аскетичного методу пізнання до «схоластичному». До XII століття богословську освіту існувало, головним чином, в монастирському середовищі, і тому богослов'я було споглядальним, заснованим на традиціях і тісно пов'язаним з життям церкви. З підйомом схоластики богослов'я переміщається з монастирської келії в лекційну аудиторію, і тепер більше значення мають дослідження і аналіз окремих особистостей, ніж прийняття перекази.

Така точка зору батька Конгара. З ризиком надмірного спрощення можна сказати, що починаючи з XII століття на Заході теологи зверталися, перш за все, до судження і умовиводу, до логічних доказів.

Кардинал Ів Конгар

Зрозуміло, що східні богослови теж використовують дедуктивний мислення [5], але більшість з них роблять акцент не на ньому, а на переказі: переказі, заснованому на вченні Святих Отців і канонах Вселенських соборів; переказі, вираженому також в досвіді древніх святих і подвижників, які живуть в наш час.

Західна схоластика також з повагою ставиться до авторитету Святих Отців, і в «Сумі теології» Фоми Аквінського можна знайти більше висловлювань Діонісія Ареопагіта, ніж в «Тріада» Григорія Палами.

Але католики, аналізуючи писання Отців, аргументують, проводять відмінності і заперечують зовсім не так, як православні. Богослов'я для католиків стало «наукою» в тому сенсі цього слова, в якому воно ніколи не було для древніх отців грецької церкви і їх візантійських наступників.

Особистий досвід святих дуже важливий [6]. Хоча для Фоми Аквінського, без сумніву, є містична сторона, яку не слід недооцінювати, звернення до містичного досвіду в його «Сумі» не так помітно.

З іншого боку, святий Григорій Палама в своїх «Тріада» постійно наводить приклади з життя угодників Божих: вони і є справжні богослови; ті ж, хто набив руку в аналізі та дискусіях, хто відрізняється красномовством і вмінням логічно мислити, вони, в кращому випадку, лише фахівці в галузі богослов'я. Як говорить Евагрий Понтийский, основа богослов'я - молитва, а не філософські пошуки.

«Якщо ти богослов, то будеш молитися істинно, а якщо істинно молишся, то ти - богослов» [7]. Сербський єпископ Микола (Велимирович) Охридский, виступаючи на першій конференції «Віра і Церковний устрій», що проходила в Лозанні в 1927 році, в типово східній манері відстоював важливість досвіду святих отців: під час обговорення церковних таїнств, він заявив перед переважно протестантській аудиторією:

«Якщо хтось подумає, що хрещення і євхаристія (або два або три з інших семи таїнств) є єдині таїнства, то нехай спитає про це у Бога; нехай спитає про це у Бога, постить і молячись в сльозах, і Він відкриє йому істину так само, як Він відкривав її святим ... Все, що ми говоримо про великих християнських таїнствах - не наше власну думку (якщо б це було наше власну думку, воно б нічого не значило), але повторюваний досвід апостолів в давнину і святих на протязі всього періоду існування християнства аж до наших днів. Тому що Церква Христова грунтується не на думці, а на досвіді святих, як за часів її заснування, так і в наші дні. Думки вчених можуть бути на подив розумні і в той же час невірні, тоді як досвід святих завжди правдивий. Господь Бог наш правдивий в своїх святих »[8].

Для людини, яка звикла до принципів схоластичних умовиводів, це може здатися методом аргументації, заснованим на емоціях. З іншого боку, для православного християнина саме досвід святих є основним критерієм в богослов'ї.

Єпископ Миколай (Велимирович)

Візантійська критика схоластики

«Віра без чудес - не більше ніж філософська система ...» Слова єпископа Миколая, обрані в якості епіграфа до цієї статті, висловлюють ставлення багатьох православних, які зіштовхнулися із західного схоластикою. Вони відчували, що досвід святих, чудеса, вчинені Богом через своїх угодників, незаслужено забуті, і що католицьке богослов'я стало занадто раціоналістичним, занадто філософським, занадто залежним від чисто людських умовиводів і методів аргументації.

Це питання про богословському методі, хоча і не був одним з головних питань, що обговорювалися на Ферраро-Флорентійському соборі, не раз, однак, порушувалося в ході дискусій. Коли якийсь католик в своєму виступі згадав Аристотеля, один з двох представників Грузинської Православної Церкви вигукнув спересердя:

«Та що ви все заладили -« Аристотель, Аристотель »? Чхати на Вашого чарівного Аристотеля ». Коли ж його запитали, чий авторитет він визнає, цей делегат відповів: «Святий Петро, Святий Павло, Святий Василь, Григорій Богослов; чхати на вашого Аристотеля »[9].

Це типово православне звернення до Священного Передання, до святих отців і до постанов Вселенських Соборів, а не до доводів розуму.

Гуманіст Віссаріон, хоча, загалом, і брав союз з Римом, робив це скоріше з позиції Східної Церкви, ніж схоластичної:

«Висловів Святих Отців достатньо, щоб вирішити будь-які сумніви і переконати кожного. Мене переконали НЕ силогізми, що не аргументи, які не можливість і ймовірність, а слова [Святих Отців] »[10].

Проти схоластики, особливо проти використання в схоластики філософських поглядів, досить різко висловилися два представника Східної Церкви, які відійшли до Господа приблизно за десять років до Ферраро-Флорентійського Собору: Йосип Вриенний (пом. 1431) і літургіст Симеон Солунський (Фессалонікійський) (пом. 1429). Йосип Вриенний стверджує:

«Ті, хто приковують догмати віри в ланцюзі логічного мислення, позбавляють Божественної слави саме ту віру, яку вони намагаються відстоювати. Вони примушують нас більше не вірити в Бога, а вірити в людину. Аристотель зі своєю філософією нічого спільного не має з Божественними одкровеннями Христа »[11].

Симеон Солунський вторить йому:

«Ви - спадкоємці язичницької Греції, а не Святих Отців. Якби я захотів, я б теж міг привести доводи проти вашої софістики - і навіть ще краще ваших. Але я відкидаю подібні способи аргументації, а наводжу свої докази, керуючись творами Святих Отців. Ви відповісте мені словами Аристотеля або Платона або якогось сучасного філософа; але щоб заперечити вам, я звернуся до галілейським рибалкам, до їх нехитрою проповіді, до їх істинної мудрості, яка вам здається дурістю »[12].

Святитель Симеон, архієпископ Солунський

В очах греків католицька релігійна думка стала занадто самовпевненою і недостатньо чутливою до неминучої обмеженості людських мов і абстрактного мислення. На Заході - так, принаймні, вважають багато греки - всі втиснуте в тісні рамки людських понять; містичним і апофатичного аспектам богослов'я надається занадто мало значення.

Патріарх Єрусалимський Нектарій в середині XVII століття писав:

«Ви виключили, як нам здається, з богослов'я містичний елемент ... У вашій теології немає нічого, що лежить за межами людського пізнання, що не можна висловити людською мовою, немає нічого, оточеного мовчанкою і обгородженого благочестям; все можна обговорити і про все мати поняття. Для вас немає розколини в скелі, щоб сховатися, коли повз буде проходити Той, на Кого ніхто не може дивитися; немає руки Господа, щоб покрити вас, коли ви будете дивитися на славу Його »(Вих 33: 22-23) [13].

Можна, однак, заперечити: так чи так уже анти-апофатична і позбавлена ​​богоспілкування західна схоластика, як стверджує патріарх Нектарій? Хіба Фома Аквінський не затверджував: «Бог ніким не може бути бачимо в тій мірі абсолютно, в якій Він в принципі може бути бачимо»? І хіба він не цитував постійно з «Ареопагитікам»?

Так, дійсно, проте на підставі цього можна зарахувати Фому Аквінського до апофатичного богословам Східної Церкви. Необхідно звернути увагу на те, як він розуміє Діонісія, в якому богословському контексті він має в своєму розпорядженні цитати з «Ареопагитікам», і яку роль відіграють вони в його аргументації.

Чи однаковий Діонісій у Фоми Аквінського і у Максима Сповідника або Григорія Палами? Як справедливо вказує протоієрей Георгій Флоровський,

«Абсолютно неправильно виривати певні судження, догматичні або пов'язані з будь-яких доктрині, і розглядати їх абстрактно, окремо від загальної концепції, в якій вони мають значенням і цінністю. Небезпечна звичка - вибирати «цитати» з батьків або навіть Святого Письма і розглядати їх поза контекстом всього віровчення, в якому вони тільки і можуть істинно існувати. «Слідувати Святим Батькам» зовсім не означає просто цитувати їхні висловлювання. Це означає долучитися їх образу думки, їх духовності. Православна церква стверджує, що вона зберігає цю духовність і богословство в руслі вчення Святих Отців »[14].

Тут виникає одне питання: якою мірою Фома Аквінський стежили цю духовність? Коли він звертається до «Містичного Богослов'я» Діонісія і до інших апофатичного текстам, чи дійсно він богословство в руслі вчення Святих Отців [15]?

Нектарію і іншим, хто звинувачує католиків в тому, що вони «виключили містичний елемент з богослов'я», можна заперечити, що на Заході в пізньому Середньовіччі містицизм розцвів пишним цвітом: Річард Ролл, Уолтер Хілтон, «Облік невідання», Юліана Норвічского в Англії, багато інших в Німеччині, Історичних Нідерландах та Італії.

На цей «пишний колір» Джеральд Боннер і звертає увагу. І правильно робить. Але наскільки ця містична традиція і теологічні школи в цілому характерні для середньовічного Заходу з точки зору того, як Григорій Палама і візантійські ісихасти об'єднали догматичне богослов'я з досвідом богоспілкування? У період пізнього середньовіччя на Заході, здається, йде все більший поділ між теологією і містикою, між церковним богослужінням і духовним життям окремої особистості. Саме це і турбує багатьох православних [16].

Через сто років після патріарха Нектарія богослов-любитель Євстратій Аргентіс з Хіос бачить в західній схоластиці і, більшою мірою, схоластики Аристотеля, основну причину розколу між Сходом і Заходом:

«Через тисячу років після народження Христа виникла єресь західних схоластиків, які хотіли з'єднати філософію Аристотеля з християнським богослов'ям.

Проте, на відміну від вчителів древньої церкви, які привели філософію у відповідність з богослов'ям, схоластики, навпаки, підігнали Євангеліє і святу християнську віру під філософську доктрину Аристотеля. Звідси в католицькій церкві виникло так багато єресей щодо догмату троїчності, так багато спотворень в розумінні Євангелія і вчення апостолів, так багато порушень священних канонів і поняття про божественне провидіння і, нарешті, так багато збочень в розумінні священних таїнств »[17].

Євстратію вторять російські слов'янофіли XIX століття, правда, кілька зміщуючи акценти:

«Рим в справах віри дає перевагу абстрактному силогізму перед святим переказом, що зберігають загальну свідомість всього християнського світу в живій і нерозривному цілісності. Це перевагу силогізму переказами було навіть єдиною умовою окремого і самостійного виникнення Риму. ... Рим відпав від неї [церкви] тільки тому, що хотів ввести в віру нові догмати, невідомі церковним переданням і породжені випадковим висновком логіки західних народів »[18].

Давайте тут зупинимося і розглянемо, що ж Киреевский намагається довести. Його згадка про «логіці західних народів» нагадало мені про розмову між двома англіканами, свідком якого я випадково опинився. Обидва - палкі шанувальники православ'я, один - патролог, інший - філософ. У відповідь на зауваження, зроблене філософом, патролог вигукнув: «Та не треба нам цієї західної логіки». «Немає такого поняття -« західна логіка », - відповів філософ, -« є правильна логіка, і є неправильна ».

Іван Васильович Киреевский

Цю думку можна розвинути. Хіба не можна сказати на підтримку схоластики, що використання логічного мислення і філософських категорій є не більше ніж спроба мислити логічно і чітко висловлювати свої думки? У богослов'ї є місце поезії і парадоксів [19], в ньому немає місця незрозумілості і небажанню мізкувати.

Таємниче і містичне грає важливу роль, але це зовсім не привід для плутанини і містифікацій. Якщо Бог дав людині розум, хіба не повинен людина користуватися ним в повній мірі, і хіба це не те, що ставлять собі за мету західні схоластики? Коли вони використовують терміни та визначення, взяті у Аристотеля або інших філософів, хіба це не для кращого їх розуміння? Що в цьому поганого?

Така захисна тактика, загалом, цілком справедлива, не впливає на того основного моменту, на який вказують Симеон Солунський, Аргентіс з Хіос і Киреевский. Вони зовсім не проти логічного мислення як такого, але потрібно враховувати його обмеженість і усвідомлювати унікальність такого предмета як богослов'я. А цього-то якраз схоластика і не робить. Вони критикують використання логічного мислення там, де воно має відігравати лише допоміжну роль, і перебувати в строгому підпорядкуванні «синтетичному» сприйняття реальності, незбагненного, таємничого, інтуїтивного присутності Божества.

Аргентіс нічого не має проти філософії як інструменту і визнає, що таким чином грецькі отці її і використовували. Але в західній схоластиці, на його думку, вона стає мірилом всіх речей; слуга займає місце господаря.

Але для того, щоб всі ці критичні зауваження були переконливими, їх необхідно сформулювати більш чітко і підтвердити фактами і свідченнями.

Православні критики західної схоластики повинні показати з усією очевидністю цю обмеженість людського розуму в питаннях богослов'я. Вони повинні продемонструвати, неодмінно звертаючись до джерел, як саме Ансельм Кентерберійський, П'єр Абеляр, Петро Ломбардський і Фома Аквінський використовували логіку в питаннях, що лежать за її межами. Вони повинні довести, що Фома Аквінський користувався філософією зовсім не так, як Великі Кападокійці і Іоанн Дамаскін.

Зробити це в короткій статті неможливо. Однак я вважаю, що сказано було достатньо для того, щоб сприймати точку зору візантійських анти-схоластиків на повному серйозі. І навіть якщо їх критика не завжди об'єктивна, немає сумніву в тому, що поява схоластики і послідував за ним зміни богословського методу послужили основною причиною віддалення Сходу від Заходу. Це вирішальний фактор роз'єднання і поділу нашого спільного перекази.

візантійські томісти

Тут необхідно зробити одне важливе застереження. Ні латинський Захід, ні грецький Схід ніколи не представляли собою єдиного незмінного цілого. В період середньовіччя на Заході були вчені, які так само несамовито, як Вриенний або Симеон Солунський обурювалися з приводу використання світської філософії [20] в схоластики. І поряд з візантійськими анти-схоластиками існували і візантійські томісти [21].

Якщо судити по грецькому перекладу великих частин двох «Сум» Димитрієм Кідоніса (1325-1398) і його братом Прохором (1330-1370), томизм став на час мало не модою при візантійському дворі.

Напередодні Ферраро-Флорентійського собору освічені греки мали більше уявлення про томізмі, ніж католики - про Паламізм, тому що католики знали про Паламізм майже виключно з писань непримиренних супротивників св. Григорія Палами, тоді як православні знали про томізмі безпосередньо з робіт самого Фоми Аквінського.

У творіннях Фоми Аквінського представників східної церкви захоплювали головним чином не його укладення або догматичні судження, тому що в таких питаннях як, наприклад, исхождение Святого Духа багато з них вважали, що він помиляється [22]. Їх приводив в захват його богословський метод, його систематичний виклад матеріалу, його чіткі визначення і формулювання, точність його аргументації; одним словом, його «західна логіка».

Тому нам не слід робити поспішний висновок, що візантійці були виключно «апофатична».

Фома Аквінський

Не слід думати, що всі візантійські томісти виступали за об'єднання з Римом. Якщо ми спробуємо розділити грецьких мислителів XIV-XV століть на два протистоять один одному «табору» - платоністов, паламісти і анти-уніати в одному, послідовники Аристотеля, томісти і уніати в іншому - ми побачимо, що картина набагато складніше.

Дійсно, в XIV столітті брати Кідоніса були анти-паламісти, томісти і уніати. Але сам Григорій Палама не виявляв систематичної ворожості по відношенню до католицького захід і був менш налаштований проти Риму, ніж його опоненти - АКіндін і Григора [23]. Варлаам Калабрийский був анти-паламістом, але також і анти-томістов.

У наступному столітті Марк Ефеський був паламістом і анти-уніатом; його наступник, який очолив анти-уніатську партію, Геннадій II Схоларий був до кінця своїх днів переконаним томістов.

Геміст Плетон був проти об'єднання, а його учень, платоністов Віссаріон був за нього. Шанувальник Аристотеля Георгій Трапезундської схвалював унію, але йому не подобався Віссаріон. «Навіть в останні дні Візантії кожен її мислитель йшов своїм, особливим шляхом» [24]. Так, непросто їх класифікувати.

Предмети майбутнього століття

«... точне значення іменувань, - говорить Ісаак Сирин, - установляется предметами тутешніми, а для предметів майбутнього століття немає справжнього і щирого назви, є ж про них одне просте ведення, яке вище всякого найменування і всякого складеного початку, способу, кольору, обриси і всіх доданків імен. Тому коли душевне ведення підноситься з видимого світу, тоді батьки в означение оного вживають які хочуть назви, так як точних іменувань оному ніхто не знає. Але щоб затвердити на цьому веденні душевні помисли, вживають вони найменування і притчі, за висловом святого Діонісія, який говорить, що заради почуттів вживаємо притчі, склади, пристойні імена і вислови »[25].

Використовуючи есхатологічну перспективу, святий Ісаак Сирин висловив точку зору апофатичного і містичного богослова. Природничі науки і світська філософія мають справу зі «тутешніми» і «видимими» предметами, з реаліями «цього століття». Це означає, що в області науки і філософії можна встановити якусь систему «точних значень найменувань» (хоча, зрозуміло, вони ніколи не будуть абсолютно точними). Це означає, що певні винайдені людьми методи логічної аргументації, аналізу і перевірки, тут застосувати цілком допустимо.

З іншого боку, християнський богослов, за словами святого Ісаака Сирина, «дихає повітрям майбутнього століття». Всі його думки і вислови повинні бути пронизані духом майбутнього століття, який з часів Втілення і Воскресіння Ісуса Христа вже діє серед нас в реальній дійсності.

Прподобний Ісаак Сирин

Отже, богослов'я ніколи не зможе бути «наукою» такий, як, наприклад, філологія або геологія, тому що предмет вивчення богослов'я відрізняється радикально. У нього свої форми розуміння - «простим знанням», а не логічним міркуванням; у нього свої способи аналізу і перевірки, і тут не можна застосовувати методи природничих наук і світської філософії без значних змін, без ґрунтовного «зміни розуму» або metanoia (грец. «покаяння», букв. «зміна розуму» - Прим. пер.).

Візантійські автори, яких ми цитували, відчували, що в Західній схоластики не відбувається достатнього «зміни розуму», і, як наслідок, теологія занадто тісно пов'язується зі світськими науками і філософією. Вони вважали, що Західна схоластика ігнорує перетворює присутність предметів майбутнього століття. Наскільки мали рацію ці візантійці?

Переклад - Олександр Шперле

1. Kallistos Ware, 'Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as a Factor in the Schism', Eastern Churches Review, volume V, number 1, spring 1973.

2. B. Leeming, SJ, 'Orthodox-Catholic Relations', in AH Armstrong and EJB Fry, Re-Discovering Eastern Christendom: Essays in Commemoration of Dom Bede Winslow (London 1963), p.19.

3. ECR III (1971), pp. 286-300.

4. Боннер, здається, забув, про що сам же попереджає, коли пише ближче до кінця своєї статті: «Чи є підстави вважати, що православ'я може краще проповідувати вчення Христа сучасному мирянину, ніж католицтво або протестантизм? У автора ж немає причини вважати, що його земляк-англієць швидше захопиться православ'ям, ніж тими християнськими конфесіями, які йому ближче ». Чи не краще було б уникнути узагальнень з приводу «сучасного мирянина» або «земляка-англійця»? «Сучасні» люди, будь то на сході чи заході, англійці чи греки, дуже відрізняються один від одного. Кілька «мирян» -англічан з числа тих, кого я знаю особисто, «захопилися» православ'ям при першому ж знайомстві з ним. Задавлені життям в місті, вони відразу ж відгукнулися на те, як православ'я розуміє внутрішню молитву, як православ'я використовує символізм в своєму церковному богослужінні і як стверджує про духовні можливості матеріальних предметів. Але я не хочу узагальнювати. Інші мої англійські друзі вважають, що православ'я барвисто, але відірване від життя.

5. Трохи, наприклад, знайдеться трактатів більш силогістичної ускладнених, ніж три Logoi Antirritikoi Феодора Студита (MPG, XCIX, cols 328-436).

6. З питання про особистий досвід в богослов'ї Візантії см. AM Allchin, «The Appeal to Experience in the Triads of St. Gresgory Palamas », in F. L Cross (ed.), Studia Patristica VIII (Texte und Untersuchungen XCIII: Berlin 1966), pp. 323-8; and K. Ware, «Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology», in ECR III (1970), pp. 139-40.

7. On Prayer, 60 (MPG, LXXIX, col. 1180b).

8. Цитується Н. Зерновим, 'The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the Twentieth Century ', in R. Rouse and SC Neill (ed.), A History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (2nd ed., London 1967) , p. 655.

9. J. Gill, SJ, The Council of Florence (Cambridge, 1959), p. 227.

10. Лист до Олександра Ласкарєв (MPG, CLXI, col. 360b), цитується в Gill, loc. cit.

11. Цитується в Dictionnaire de théologie catholique, vol. II (Paris 1903), col. 1159. Пор. MJ le Guillou, Mission et Unité, Les exigences de la communion, vol. II (Unam Sanctam 34: Paris 1960), pp. 35-36; and T. [Kallistos] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford 1964), pp. 110-11.

12. Adv. omn. haer., 29 (MPG, CLV, col. 140bc).

13. Peri tis Archis tou Papa Antirrisis (Iassy тисячі шістсот вісімдесят дві), p. 195.

14. У Keith Bridston (ed.), Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue (Geneva 1960), p. 42; цитовано у Leeming, 'Orthodox-Catholic Relations', art. cit., p. 21.

15. Що стосується апофатичного богослов'я, я цілком згоден з тим, як Боннер розрізняє апофатизм як наукову дисципліну, що доповнює катафатична теологія, і апофатизм як містичне єдність. (Див. C. Journet, «Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent», in Revue Thomiste LX [1960], pp. 429-53, esp. P. 431). Але обидва ці види апофатизму перетинаються і переплітаються один з одним. Боннер, зрозуміло, має рацію, коли критикує надмірний апофатизм. Зловживання негативним методом богослов'я заведе в глухий кут інтелектуального нігілізму. Грецькі отці ніколи не користувалися апофатичного богослов'ям. Таким чином, Діонісій, крім Mystical Theology, написав і інші роботи, але, в будь-якому випадку, він жодним чином не є типовим представником східної патристики. Ознайомившись, однак, з вченням грецьких отців від св. Климента Олександрійського до св. Григорія Палами, я почав підозрювати, що вони дещо апофатична, ніж пан Боннер може їм дозволити.

16. Див. Peter Hammond, The Waters of Marah: The Present State of the Greek Church (London 1956), pp. 16-17: «Православне Християнство ніколи не піддавалося потрясінь, яке можна порівняти з тим, яке розкололо Захід в XVI столітті, або з навалою турків, під пануванням яких він виявився століттям раніше. Але так як Захід ніколи не знав поділу теології і містицизму, богослужбової практики та особистого богопочитания, яким (з урахуванням впливу політичних і економічних чинників) пояснюється те, як Реформація поглинула західний світ ».

17. Syntagma kata azymon (Leipzig 1760), pp. 171-2.

18. Повне зібрання творів, том I (Москва 1911), стор. 226. Висловлюю подяку Dr JH Pain'у з Drew University, Madison, NJ за дане посилання.

19. З питання використання поезії в богослов'ї см. Роберт Мюррей: «Будь-яке богослов'я починається з того, що людина своїм розумом намагається почути відлуння або побачити відображення того, що невимовно, за допомогою поетичних чином, розуміючи при цьому, що невимовне неможливо точно описати ... ті, хто стоять на вершині богословської поезії, знову надихають нас: Єфрем [Сирин], Данте, Мільтон, Блейк, Т.С. Еліот. Християнської церкви пішло б на користь, якби вивчення їх робіт стало обов'язковим у курсі теології »(ECR III [1971], p. 384).

20. Детальніше див. Le Guilllou, Mission et Unité, vol. II, p. 277, note 55.

21. Вплив томізму на Візантію коротко, але ємко описано у RW Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (The Pelican History of the Church, vol. II: Harmondsworth 1970), pp. 79-82. Більш детально див. S. Salaville, 'Un Thomiste à Byzance au XVe siècle: Gennade Scholarios', in Echos d'Orient XXIII (1924), pp. 129-36; M. Jugue, 'Démétrius Cydonès et la théologie latine à Byzance aux XIVe et XVe siècles ', in Echos d'Orient XXVII (1928), pp. 385-402; G. Mercati, Notizie de Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della Teologia e della Letterature Bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56: Vatican 1931). Найдокладніше дослідження з даного питання представлено у SG Papadopoulos: Ellinikai Metaphraseis Thomistikon Ergon: Philothomistai kai Antithomistai en Byzantio (Athens 1967); Synantisis Orthodoxou kai Scholastikis Theologias (en to prosopo Kallistou Angelikoudi kai Thoma Akinatou) (Analekta Vlatadon 4: Thessalonika 1970); Kallistou Angelikoudi kata Thoma Akinatou (Athens 1970).

22. Один невідомий грецький читач написав на полях свого примірника Summa Theologica: «О, Фома [Аквінський], якби ти народився не на Заході, а на Сході, то тоді ти став би православним, і настільки ж вірно описав виходи Святого Духа, як і про все інше, про що пишеш ти так добре ». В іншому панегірику Фоми Аквінського на полях рукопису йдеться: «Католик по вірі і походженням, він відрізняється від нас усім тим, чим католицька церква відрізняється від нашої; але в усьому іншому його мудрість надзвичайно корисна читачеві ... »(Salaville, art. cit., pp. 132-33). Ніл Квасоля, архієпископ Фессалонікійський, критикуючи погляди Фоми [Аквінського] на Filioque, визнає, однак (за словами Димитрія Кідоніса), що він - святий, і йому, як вчителю, немає рівних у всій Церкві Божій »(Jugie, art. Cit. , p. 398).

23. Див. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris 1959), pp. 122, 313.

24. S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance (Cambridge 1970), p. 84.

25. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, translated from Bedjan's Syriac text by AJ Wensinck (Amsterdam 1923), pp. 114-15 (translation adapted).