У 1837 році вступив до військово-інженерне училище в Санкт-Петербурзі. Захоплювався революційно-окультними ідеями Фур'є, чий вплив відчував протягом майже всього життя. Засуджений в 1849 р в групі «петрашевців». Звинувачувався в поширенні забороненої листи В.Г. Бєлінського до Н.В. Гоголю. Після громадянської публічної страти відправлений на каторжні роботи.
У 1854 р Д. був звільнений з каторги і відправлений рядовим в армію. Служив в фортеці в Семипалатинську і дослужився до прапорщика.
Після повернення в столицю займався енергійної письменницької та публіцистичною діяльністю, що розвивалася поза панували тоді напрямків. Редактор журналів «Время» (1861-1863), «Епоха» (1864-1865). Підхопив ідеї А.А. Григор'єва і разом з братом М.М. Достоєвським і М.М. Страховим створює протягом «почвенничества».
У 70-і рр. співпрацює в журналі «Громадянин», де виходять його «Листи письменника». Був редактором «Громадянина» в 1873-1874 рр.
Погляди Д.
Д. володів сильним філософським розумом і глибоким до хворобливості інтересом до морально-метафізичним проблемам. Поєднання в одній особі письменницького таланту і релігійно-філософських поглядів було незвичайним для сучасників, що унеможливило точну оцінку світогляду Д. Його вчення було, так би мовити, не упізнано сучасниками як таке. Поряд з захопленим прийомом ідей Д., його звинувачували в невірі, проповіді древніх єресей - від маркіонізма до хіліазма. Відома оцінка К.М. Леонтьєвим вчення Д. як «рожевого християнства». Г. Успенський піддав саркастичної критики «Пушкінську мова», як викладає фантазії благодушного літератора.
Як і Ф. Ніцше, Д. надав своїм ідеям художню, афористичну і образну форму, і це дозволяє лише приблизно виділити основні ідеї Д.
«Почвеннічество»
У відповідь на пропаганду революційних демократів (Н.А. Добролюбов, В.А. Зайцев) і погляди нових консерваторів (М.Н. Катков), Д. сприймає як свою програми яскраво адогматіческого погляди А.А. Григор'єва.
У журнальної діяльності Д. почвенничество прийняло вид боротьби з «абстрактними ідеями». Будь-які програми - будь то ліберальні, революційні або консервативні - відкидалися Д. на тій підставі, що вони лише теорії, а не саме життя. Верхні класи відірвалися від «грунту», тобто життя народного, тому що віддалися безплідним умствованиям: Навіть найкращі наші «знавці» народного життя до сих пір в повній мірі не розуміють, як широка і глибока стала яма цього поділу нашого народу та не розуміють по самій простої причини: тому що ніколи не жили з народом, а жили другою, особливою життям. Нам скажуть, що смішно представляти такі причини, що всі їх знають. Так, говоримо ми, всі знають; але знають абстрактно, на відміну від почвенніков, які знають це «всім єством».
У вченні Д., сама теорія і становить причину, і навіть суть розколу з народом, який живе цільної життям. При цьому Д. наполягав на тому, що його власні погляди не є абстрактними, а безпосередньо життєвими. Для свого часу ці погляди виявилися вельми незвичайними і були просто висміяна. Знадобилося руйнівний вплив Ф. Ніцше, А. Бергсона і «філософії життя», щоб погляди Д. могли бути сприйняті як філософські.
У своєму адогматізм Д. йде до кінця, оскільки оголошує млявими і смертоносними не тільки теоретичні положення, але і саме свідомість: Строго кажучи: чим менше усвідомлює людина, тим він повніше живе і відчуває життя. Пропорційно накопиченню свідомості втрачає він і життєву здатність. Отже, кажучи взагалі: свідомість вбиває життя. ... Народи не можуть без сміху дивитися, як свідомість хочуть нам видати за життя. Слідом за Ф. Баадером Д. вчить: Свідомість - хвороба. Чи не від свідомості відбуваються хвороби (що ясно як аксіома), але сама свідомість - хвороба.
Виходом з «пастки» теорії і свідомості Д. вважає необхідність пожити життям народу. Д. вважав, що сам він такий досвід пережив на каторзі. Д. пише, маючи на увазі себе: Треба, щоб обставини змусили нас пожити разом з народом і хоч на час, безпосередньо, практично, а не зверхньо, не в ідеї тільки розділити з ним його інтереси, тоді, може бути, ми і дізнаємося народ і його характер, і що в ньому криється, і до чого він здатний, і які його бажання, осмислені їм і ще неосмислені, і, дізнавшись народ, може бути, і зрозуміємо його народність, і що вона обіцяє, і що з цих обіцянок неодмінно розвинеться і здійсниться. Російський народ важко дізнатися, чи не належачи до нього безпосередньо і не поживши з ним його життям. А коли поживете з ним, то його характер напечатлеется в вашій душі так сильно, так відчутно для вас, що ви вже потім не зневіритися в ньому.
Проти будь-якого догматичного або нормативного положення Д. висуває пріоритет «життя народу». Це життя розуміється Д. не як історична, державна або біологічна, а прямо життя, як вона є. Д. пояснюється: В наших словах про з'єднання з народом не було ніякого таємничого сенсу. Треба було розуміти буквально, саме буквально, і ми до сих пір переконані, що ми ясно висловилися. Ми прямо говорили і тепер говоримо, що морально треба з'єднатися з народом цілком і якомога міцніше; що треба абсолютно злитися з ним і морально стати з ним як одна одиниця. З цієї «моральної» позиції Д. засуджував всіх своїх опонентів, називаючи лівих «теоретиками», а правих «доктринерами».
мораль
Найбільш незвичайними і революційними були погляди Д. на мораль. Ф. Ніцше не випадково вказував на Д. як на єдиного родинного собі мислителя. Моральне вчення Д. дало привід звинуватити його в «маркіонізме», тобто в звеличуванні зла і гріха як шляху до порятунку і очищенню.
Під впливом пережитого під час страти «петрашевців» душевного перевороту Д. сповідував віру в те, що людина або народ може дійти до глибин падіння і злочини і в самій цій кінцевій точці падіння прокинутися і встати. Причому Д. малює це звернення так, що падіння виглядає необхідним етапом в драмі порятунку. Цього порятунку в гностичному сенсі позбавлені середні «буржуа», які не відчувають ні падінь, ні повстань. Звідси незмінна симпатія Д. до революційної нігілістичній молоді, протиставляє Д. добропорядним громадянам: У наших же російських, бідненьких, беззахисних хлопчиків і дівчаток, є ще свій, вічно перебуває основний пункт, на якому ще довго буде грунтуватися соціалізм, а саме, інтерес до добру і чистота їхніх сердець. Шахраїв і капосників межу ними безодня. Але всі ці гімназістікі, студентики, яких я так багато бачив, так чисто, так беззавітно звернулися в нігілізм в ім'я честі, правди і справжньої користі! Адже вони беззахисні проти цих дурниць і приймають їх як досконалість.
Навіть Добролюбов, нібито, була людина глибоко переконаний, пройнятий святою, праведної думкою і великий боєць за правду. Чернишевський працював з ним разом. Ми не згодні були з деякими відхиленнями Добролюбова і з теоретизм його напрямки. Він мало поважав народ: він бачив в ньому одне погане і не вірив в його сили. Ми суперечили йому, але ж знову-таки тоді (в кінці 50-х) він був бог. Про Н.Г. Чернишевського Д. пише: Чернишевський ніколи не ображав мене своїми переконаннями. Можна дуже поважати людину, розходячись з ним в думках радикально.
Д. переконаний, що можна прийти до добра через падіння і гріх з тією умовою, що падіння буде вичерпним, повним і свідомим. При цьому Д. явно плутав між собою падіння і каяття, що показує, що для нього немає не тільки окремої від людини істини, а й вищої нормативної моралі. Д. повідомляє, наприклад, що самі помилки Добролюбова відбувалися іноді від зайвої пристрасності його душевних поривів. Добролюбов міг навіть, якщо б залишився живий, багато в чому змінити свій погляд на речі, поправити свої помилки, знайти іншу, справжню дорогу до своєї мети, тільки однієї своєї благородної і праведної мети він не міг змінити ніколи. Цілі і засоби - це різниця, шановний пане. Бєлінський був благородний з найблагородніших діячів російських, але разів зо три в житті головним чином змінював свої переконання.
Ексцеси революційного сатанізму і анархізму розглядаються Д. як ознака неперебутніх і надзвичайно величезних сил російського народу. Тут Д. безумовно змикається з М.А. Бакуніним, для якого пристрасть до руйнування є пристрасть творить. Д. з художньою переконливістю доводить, що справа саме в силі і свідомості падіння, яке недоступно буржуазному Заходу. У цьому своєму переконанні Д. черпав впевненість в майбутньому духовному відродженні Росії: Та нарешті, хоча б ця здатність самоосуду, яка проявляється на Русі з такою нещадно-страшною силою, що не доводить, що самоосуждающіе здатні до життя?
На відміну від суто політичної програми анархістів Д. подає свою думку діалектично: в образах «святих» злочинців (Раскольников, Мармеладов) і «злочинних» святих (Сонечка Мармеладова). Д. філософськи розвиває діалектику того нерозв'язного протиріччя, яке лежить в основі його поглядів: в глибині зла і гріха таїться можливість порятунку і правди, але як гріх може бути чесним і щирим саме зі своєю внутрішньою боку?
Сама думка про якомусь граничному, і тому істинному, падінні є парадоксальною, оскільки гріх, насправді, тобто не ексцес, а посередність, тепленький, байдужість до істини, виражене в дії. Так де ж ті безодні, які закликає Д.? Їх немає, а є лише плоска рівнина занепалого людства.
Д. усвідомлює цей парадокс, але знаходить відповідь на ці здивування в самому безпосередньому факт страждання: Я думаю, найголовніша, сама корінна духовна потреба російського народу є потреба страждання, повсякчасного і невгамовним, скрізь і в усьому. Цією спрагою страждання він, здається, заражений споконвіку століть ... Стражданням своїм російський народ як би насолоджується. Що в цілому народі, то і в окремих типах, кажучи, втім, лише взагалі. Вдивіться, наприклад, в численні типи російської бешкетники. Тут не один лише розгул через край, іноді дивує зухвалістю своїх меж і мерзотою падіння душі людської. Бешкетник цей насамперед сам страждалець. У цій відповіді пізнього Д. коло його ідей замикається, оскільки мораль він тут явно розуміє в яскраво внеморальном сенсі, як, власне, і Ніцше. Без страждання, - вчить Д., - і не зрозумієш щастя. Ідеал через страждання переходить, як золото через вогонь. Царство Небесне зусиллям дістається. Тому в «заповіті» старця Зосими Д. вчить: Брати, не бійтеся гріха людей, любите людини і в гріху його.
Діалектика Д. була невірно сприйнята М.М. Бахтіним як якась нова філософія диалогизма. Однак цієї релятивності у Д. зовсім немає. Його думка цілком монистическая, він лише усвідомлює, що вона непріложіма до життя саме в якості думки, і тому шукає злиття з буттям в безпосередньому страждання, любов і красу. Тобто у Д. немає ніякої творчої або пояснює програми, крім нездійсненної мрії про тотожність з життям, зі свого особистого стихійної життям. Тому діалог у Д. відбувається в самій особистості, всередині кожного окремого персонажа. І йде ця розмова про неможливість дійти до дна в падінні, і про те, що це конкретно означає.
Тому Д. не бачив небезпеки в дослідженні «глибин» зла, наприклад, у викладі надзвичайно шкідливих атеїстичних ідей Івана Карамазова: Е ти переконання є саме те, що я визнаю синтезом сучасного російського анархізму. Заперечення не Бога, а сенсу Його створення. Весь соціалізм вийшов і почав із заперечення сенсу історичної дійсності і дійшов до програми руйнування і анархізму. Основні анархісти були, в багатьох випадках, люди щиро переконані. Мій герой бере тему, по-моєму, чарівну: нісенітницю страждання дітей і виводить з неї абсурд всієї історичної дійсності.
З приводу поглядів Івана Карамазова Д. довелося пояснюватися з К.П. Побєдоносцевим, і Д. не знаходить нічого кращого як написати: Сенс книги - богохульство і спростування богохульства. Богохульство-то ось це закінчено і відіслано, а спростування пошлю лише в червневу книгу. Богохульство це взяв, як сам відчував і розумів, сильніше.
Д. був упевнений, що з глумління і богохульства можна вивести потреба віри в Христа. З приводу «Записок з підпілля» Д. журиться: Свині цензора, там, де я глумився над всім і іноді зневажати Бога про людське око, - то пропущено, а де з усього цього я вивів потреба віри і Христа - то заборонено.
І.С. Аксаков дорікав Д. за змішання священного і блюзнірського: В Ваших статтях ... прийоми полемічні деякі здалися мені вже дуже грубі. Відповідь Д. звучить так: Ваша теза мені про тоні поширення в суспільстві святих речей, тобто без несамовитості і лайок, не виходить у мене з голови. Лайок, зрозуміло, не треба, але чи можливо бути не самим собою, що не щирим?
релігійні погляди
З'єднання почвенничества, як адогматізм, і нового вчення про моральність знаходить свій синтез в власне релігійних поглядах Д.
Якщо догматична істина - всього лише «теорія», то вона не потрібна, і навіть шкідлива для віруючого, оскільки спокушає його, відволікає від самопорятунку. У відомому листі до Н.Д. Фонвізіна в 1854 р Д. писав: Якщо б хто мені довів, що Христос поза істини, і дійсно було б, що істина поза Христа, то мені краще хотілося б залишатися з Христом, ніж з істиною. Не відразу помітно, що Д. приписує істинність тут не Христу, а антихриста.
Істина взагалі постає у Д. як спокуси: Чудо воскресіння нам зроблено навмисне для того, щоб воно згодом спокушало, але вірити повинно, так як ця спокуса (перестаєш вірити) і буде мірою віри. Тут про огиду до догматичної точної істини досягає своєї межі.
В такому разі не залишається керівника спасіння: ні Христа, як Учителя, ні Церкви, як зовнішнього авторитету, ні благодаті, надприродно діючої на душу. Єдиний шлях - через себе. Як надприродною боку віри виступає лише абсурдна віра Шатова ( «Біси»).
- вірите ви самі в Бога чи ні? - запитує Шатова Ставрогин, і той відповідає: Я ... я буду вірити в Бога. Ця «воля до віри» або «спрага віри» - єдино доступна віра, якщо виходити з вчення Д. В листі до Фонвізіна Д. пише: Я - дитя століття, дитя зневіри і сумніву досі і навіть (я знаю це) до гробової кришки. Яких страшних мук коштувала і коштує мені тепер ця жадоба вірити, яка тим сильніше в душі моїй, чим більше в мені доказів гидких.
Д. задовго до всіх модерністів вичерпав модерністську ідею «порятунку з себе» і «покарання з себе». Зокрема, в останньому романі Д. старець Зосима вчить про покарання грішників, як про добровільно ними обраному або необхідному по їх внутрішніх мотивів. Цьому передує категоричну заборону на будь-який суд щодо інших: Пам'ятай особливо, що не можеш нічиїм суддею бити. Мається на увазі, що і Бог теж не судить праведників і грішників.
Згідно Д., грішник по смерті бачить і лоно Авраама, і розмовляє з Авраамом, як в притчі про багатого і Лазаря нам вказано. Але вже не як в Євангелії Д. вчить, що грішник і рай споглядає, і до Господа сходити може. Д. заперечує можливість матеріальних мук грішників з тілом, наполягаючи лише на духовних муках: мука це не зовнішнє, а всередині їх. Чи не зовнішнє - оскільки відбувається, за його вченням, що не від Суду Божого, а від того, що до Господа не можна зійти Нелюбов. В кінцевому рахунку Д. допускає можливість для таких грішників спасіння через покірність і смиренність перед любити їх праведниками.
Нескінченність пекельних мук «Зосима» визнає лише добровільну, для гордих і лютих. Для тих пекло вже добровільний і наситяться, ті вже добровільні мученики.
Згодом це вчення про спасіння стане однією з підстав « морального монізму «. Його розвинув в «Православному вченні про спасіння» митр. Сергій (Страгородський) , А набагато пізніше в книзі «Вогняна річка» грецький модерніст А. Каломірос . Згідно митр. Сергію, моральне оновлення людини ... істотно пов'язано з вічним спасінням: останнє не особливе будь-яка дія, не отримання чого-небудь нового, а лише досконале розкриття, здійснення тих начал, які закладені і розвинуті були людиною в реальному житті.
Нарешті, в вченні Д. присутні такі фантоми, як вселюдина і всечеловечность. Вони викликані до життя необхідністю вказати вихід людині за межі індивідуального існування: в монізмі це можливо тільки в сверхлічной, де зникає будь-яка окремість людей і народів. Всемирность, всечеловечность, всеотклік, всерозуміння у Д. добре гармонують зі сприйняттям світу як нерозчленованого цілого.
Вчення Д. про всечеловеком було застосовано пантеїстом В.С. Соловйовим до його теорії «всеєдності», а митр. Антонієм (Храповицький) - до вчення про Церкву.
Д. є попередником як «філософії життя» (разом з Ніцше), так і релігійного модернізму всіх напрямків. У числі осіб, які перебували під прямим особистим впливом Д., слід вказати на В.С. Соловйова , митр. Антонія (Храповицького) , А також заочно - В.В. Розанова . Школа «морального монізму» досить близько до оригіналу розвиває ідеї Д. до цього дня.
Про нього:
митр. Анастасій (Грибановский). Про Достоєвського
Леонтьєв К.Н. Про всесвітньої любові. Мова Ф.М. Достоєвського на Пушкінському святі
Успенський Г.І. Свято Пушкіна (Листи з Москви - червень 1880)
Основні праці:
«Записки з підпілля» (1864)
«Злочин і кара» (1866)
«Ідіот» (1868)
«Біси» (1871)
«Брати Карамазови» (1879- Н.О.)
«Мова на Пушкінському святі» (1880)
джерела:
Достоєвський Ф.М. Ряд статей про російську літературу. Книжність і грамотність. Стаття перша (1861 г.) // Повне зібрання творів в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1979. Т. 19
Достоєвський Ф.М. «Свисток» та «Русский вестник» (1861 г.) // Повне зібрання творів в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1979. Т. 19
Достоєвський Ф.М. Два табори теоретиків (1862 г.) // Повне зібрання творів в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1980. Т. 20.
Достоєвський Ф.М. Необхідна літературне пояснення з приводу різних хлібних і нехлібних питань (1863 г.) // Повне зібрання творів в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1980. Т. 20
Достоєвський Ф.М. Відповідь «свистун» (1863 г.) // Повне зібрання творів в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1980. Т. 20
Достоєвський Ф.М. Нотатки 1860-1862 рр. // Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1980. Т. 20
Достоєвський Ф.М. Нотатки 1864-1865 рр. // Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1980. Т. 20
Достоєвський Ф.М. Оголошення про передплату на журнал «Час» на 1863 р .// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1980. Т. 20
Достоєвський Ф.М. Щоденник письменника. 1873 р Щось приватне // Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1980. Т. 21
Достоєвський Ф.М. Щоденник письменника. 1873 р Влас // Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1980. Т. 21
Достоєвський Ф.М. Лист до Фонвизиной Н.Д. початок 1854 р .// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1985. Т. 28
Достоєвський Ф.М. Лист до М.М. Достоєвському 26 березня 1864 р .// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1985. Т. 28. Кн. 2
Достоєвський Ф.М. Лист до М.Н. Каткову 25 квітня 1866 р .// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1985. Т. 28. Кн. 2
Достоєвський Ф.М. Лист до С.А. Іванової 17 (29) серпня 1870 р .// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1986. Т. 29. Кн. 1
Достоєвський Ф.М. Лист до Н.А. Любимову 10 травня 1879 р .// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1988. Т. 30. Кн. 1
Достоєвський Ф.М. Лист до К.П. Побєдоносцева 19 травня 1879 р .// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1988. Т. 30. Кн. 1
Достоєвський Ф.М. Лист до І.С. Аксакова 4 листопада 1880 р .// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л .: «Наука», 1988. Т. 30. Кн. 1
Лист І.С. Аксакова від 23 серпня 1880 // Известия ОЛЯ, 1972. Т. 31, Вип. 4
архим. Сергій (Страгородський). Православне вчення про спасіння. изд. 2-е. Казань, 1898
Лайок, зрозуміло, не треба, але чи можливо бути не самим собою, що не щирим?Вірите ви самі в Бога чи ні?
