PSYLIB® - ІСТОРІЯ СХІДНОЇ ФІЛОСОФІЇ

1. Епоха "бродіння умів" в Індії і "борються царств" в Китаї
2. Буття і небуття: їх сутність і взаємозв'язок
3. Умопостіженія: його межі і методи
4. Людина в філософії та культурі Стародавнього Сходу

<<< ОГЛАВЛЕHІЕ >>>

Середина I тисячоліття до н.е. - той рубіж в історії розвитку людства, на якому в трьох осередках стародавньої цивілізації - в Китаї, Індії та Греції - практично одночасно виникає філософія. Народження її було тривалим процесом переходу від міфологічного світосприйняття до світогляду, який спирається на знання, придбане в інтелектуальному пошуку.

Історикам ще належить відповісти на питання, чому саме VI століття до н.е. виділяється із загальної низки століть I тисячоліття до н.е. як час вибуху інтелектуальної енергії. Але вже зараз відомо багато передумови духовного, соціального, політичного та, нарешті, економічного плану, що підготували вказаний перелом. Стрибок у розвитку продуктивних сил внаслідок переходу від бронзи до заліза, поява товарно-грошових відносин, ослаблення родоплемінних структур, виникнення перших держав, зростання опозиції традиційній релігії і її ідеологам в особі стану жерців, критика нормативних моральних установок і уявлень, посилення критичного духу і зростання наукових знань - ось деякі фактори, з яких складалася атмосфера, сприяла народженню філософії.

Епоха "бродіння умів" в Індії і "борються царств" в Китаї

Спільність генезису не виключає своєрідності шляхів формування систематизованого філософського знання в різних осередках стародавньої цивілізації.

В Індії цей шлях пролягав через опозицію брахманізму, асимілювати племінні вірування і звичаї, що зберіг значну частину ведичного ритуалу, зафіксованого в чотирьох самхітами, або Ведах ( "веда" - знання), - збірниках гімнів на честь богів. Кожна веда пізніше обросла брахманом, тобто описом, коментарем, а ще пізніше - Араньяками ( "лісові книги", призначені для пустельників) і, нарешті, упанишадами (від словосполучення "сидіти біля ніг учителя"). Весь корпус ведичних текстів вважався шруті, тобто священним одкровенням. Щирими знавцями і тлумачів ведичної мудрості виступали представники вищої касти - брахмани. Однак ломка племінних відносин, криза родової моралі похитнули непорушність авторитету жерців, безумовність яке пропонується ними ритуалу. Першими "єретиками", котрі насмілилися поставити під сумнів всевладдя брахманів і обрядову рутину, стали аскети, проповідники. Їх називали шраманами, тобто "що здійснюють зусилля". То були зусилля не тільки аскетичного порядку, але й інтелектуального, спрямовані на осмислення приписів ведійської релігії.

VI-V століття до н.е. були відзначені поширенням багатьох критичних щодо брахманізму течій. Головними з них були аджівіка (натуралістично-фаталістичне вчення), джайнізм і буддизм. На базі шраманских шкіл виросли і розвинулися пізніше основні філософські системи Індії. Першими свідченнями самостійного систематичного викладу індійської філософії з'явилися сутри (вислови, афоризми), датування яких коливається від VII-VI століть до н.е. до перших століть н.е. Відтепер аж до Нового часу індійська філософія розвивалася практично виключно в руслі шести класичних систем - даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, міманса), що орієнтувалися на авторитет Вед і неортодоксальних течій: матеріалістичної чарвака, або локаята, джайнізму і буддизму.

Багато в чому аналогічним було становлення старокитайської філософії. Тут також ломка традиційних общинних відносин, викликана економічним прогресом, появою грошей і приватної власності, зростання наукових знань, в першу чергу в галузі астрономії, математики та медицини, створили сприятливий грунт для духовних змін. Примітно, що і в Китаї першими "опозиціонерами" виступали аскетствовавшіе бродячі мудреці, що підготували в епоху "Чжань го" ( "борються царств") настання "золотого століття" китайської філософії. Хоча окремі філософські ідеї можна виявити в ще більш давніх пам'ятниках культури, якими в Індії були Упанішади і частково Рігведа, а в Китаї - "Ши цзин" ( "Канон віршів") і "І цзин" (Книга змін "), філософські школи і в тому і в іншому регіоні складаються приблизно в VI столітті до н.е. Причому в обох ареалах філософія, досить тривалий час розвивалася анонімно, відтепер стає авторської, будучи пов'язаною з іменами Гаутами Шакьямуні-Будди, засновників джайнізму - Махавіра, аджівікі - Макхалі Госала, першого китайського фило офа - Конфуція, даоського мудреця - Лао-цзи і т.д.

Якщо в Індії численні філософські школи так чи інакше співвідносилися з ведизмом, то в Китаї - з конфуціанської ортодоксією. Правда, в Індії розмежування на окремі школи не привело до офіційного визнання пріоритету якого-небудь одного з філософських напрямків, в той час як в Китаї конфуціанство, у II ст. до н.е. домоглася офіційного статусу державної ідеології, зуміло зберегти його до Нового часу. Поряд з конфуціанством найбільш впливовими в суперництві "ста шкіл" були даосизм, моизм і легізм.

Буття і небуття: їх сутність і взаємозв'язок

Що хвилювало древніх філософів Сходу, роздуми над якими проблемами викликали в їх середовищі не тільки дискусії, полеміку, але й запеклу боротьбу? Мабуть, ті самі питання, які залишаються вічними, бо поки живий на землі мисляча людина, він незмінно буде запитувати, що є цей світ і який сенс його власного існування в ньому.

Міфологічна картина світобудови, що не розрізняла реальне від ілюзорного, що не виділяла людини з навколишнього світу, а, навпаки, одушевляла останній, олюднюючи його. Найдавніші міфи описують походження космосу не інакше як за аналогією з біологічним народженням. У індійців то було шлюбне поєднання неба і землі. В уяві стародавніх китайців з безформного мороку народилися два духу, впорядкували світ: чоловічий дух ян став керувати небом, а жіночий інь - землею.

Поки людина стикався головним чином зі злом як проявом сил природи, він відносив його виключно за рахунок надприродних, надприродних сил. Але коли носієм зла все частіше ставали самі люди, інородці і навіть одноплемінники, це змусило засумніватися в традиційних уявленнях. Людське страждання - в різних його проявах - було стимулом до роздумів, пошуку глибинних смислів. Символічна в цьому сенсі легенда про Будді. Син царя індійського племені шакья жив в повному благополуччі до тих пір, поки одного разу, виїхавши за ворота палацу, не побачив каліку, старця, похоронну процесію і, нарешті, монаха-аскета. Ці чотири зустрічі потрясли Гаутаму, що раніше не знав, що в світі є горе, спонукали його покинути палац, почати життя аскета. Прозріння настало після шести років сумнівів і пошуків. Гаутма став просвітленим - Буддою, зрозумівши, що життя є страждання, страждання має причини і існує шлях до позбавлення від нього.

Не задоволені міфологічним описом походження світу, стародавні мислителі, подібно до одного з мудреців Упанішад Удалаке, почали шукати відповіді на запитання: "Як же могло це бути? Як з не-сущого народилося суще?" - і відповідали: "Ні, на початку ... (все) це було сущим, одним без другого. І де ще міг би бути його (тіла) корінь, як не в їжі? .. Якщо їжа - паросток, шукай корінь в спеці. Якщо жар - паросток, шукай корінь в Сущому. Всі ці творіння мають корінь в Сущому, притулок в Сущому, опору в Сущому "[ 1 ]. Таким чином, філософи, відмовляючись від міфологічного пояснення "породження", стверджували "причинність" виникнення світу.

В Індії дуже рано відзначено розрізнення істинного буття від світу явленого. Уже в гімни Рігведи істинне буття - сат - описується як відповідне законам, що впорядковує світової хаос і перетворює його в космос. Небуття ж - асат - виступає втіленням сил, дезорганізують космос. Пізніше в "Кена-Упанішади" про Сущому, іменованому Брахманом, йдеться, що воно є "інше, ніж пізнане, а також вище пізнаного". Почуття і розум визнаються здатними зафіксувати лише конкретні прояви Сущого, але не осягнути його самого.

Предфілософія Вед і Упанішад отримала подальший розвиток в епічній поемі "Махабхарата", що містить ряд текстів філософського змісту. В "Бхагавадгіте" - релігійно-філософському із знанням Крішни (земне втілення бога Вішну) Арджуне - епічного героя - в момент перед початком битви двох ворогуючих кланів, в драматичні хвилини, коли перед героєм постає у всій нещадною оголеності питання про життя і смерть, про сенс і суті буття, Крішна пояснює відмінність між істинним буттям і земним світом. Перше є Вищий Брахман - "буття, занурене у вічність", ненароджене і нетлінне, пронизує цей світ і в той же час знаходиться за його межами ( "Запределье, в таємницею суттю не виявлено"). Брахман - це те єдине, що є одночасно суще і не-суще, він не причетний до світу природних, минущих форм:

Суще іменується то Брахманом, то Атманом, при цьому перший часто служить виразом об'єктивного його аспекту (бог, всюдисущий дух, єдине), а другий - суб'єктивного (душа).

У класичної китайської філософії, на думку багатьох синолог, поняття буття, як такого, взагалі відсутній. Увага перших китайських філософів була зосереджена не стільки на аналізі субстанції речей, скільки на їх ціннісному відношенні, нормативної ієрархії. Правда, послідовники Лао-цзи (VI-V ст. До н.е.) - даоси під ієрогліфом "ю" (дослівно "бути", "існувати") і "у" (дослівно "немає", "немає") , мабуть, розрізняли існування речей, "наявне буття", від неіснування, "небуття". До розряду останнього відносилося дао (дослівно "шлях"), що розуміється як надіснуванні, велике єдине, гранична реальність. Дао - вічно і безіменно, безтілесно і безформно, невичерпно і нескінченно в русі, воно "праотець всього сущого", "знаходження дао в світі подібно великому стоку, куди все суще в світі вливається подібно гірським струмків, що стікає до річок і морів". Усе, що існує в світі народжується з буття. А буття народжується з небуття.

Можна вважати, що, стверджуючи: явлене дао "не є постійне дао" (саме цими словами починається знаменитий даоський пам'ятник IV-III ст до н.е. "Дао-де цзін" (див. Чжан 32)), [ 3 ] Китайські мислителі підкреслювали відмінність між істинним буттям і феноменальним. Але це розрізнення не сприймалося ними як опозиція єдиного множинного, як свідчення ілюзорності світу чуттєво сприймаються речей. Дао, відрізняючись від речового світу, має в той же час сутнісне з ним єдність: "Немає такого місця, де б не знаходилося дао" (див. Чжан 34). Видний представник даосизму Чжуан-цзи (бл. 369-286 рр. До н.е.), називаючи річчю все, що має "форму, вигляд, звучання і колір", говорить про дао, що воно "вещіт речі" і тому " НЕ відмежоване від речей ". Не визнаючи опозиції явленого і прихованого, філософія дао представляла досвідчений світ символічним відображенням реальності. Звідси завдання пізнання бачилася в розкритті символіки, розкритті, можливе не шляхом побудови розумом логічних конструкцій, а за допомогою "мандри" в дао-потоці: "Не виглядаючи з вікна, можна бачити природне дао. Чим далі йдеш, тим менше пізнаєш. Тому совершенномудрий НЕ йде (тобто не шукає знання. - Авт.), але пізнає (все) "(чжан 47), - так виражена в" Дао-де цзин "загальна містична установка даосизму.

Філософи давнини не просто констатували існування першооснови, але намагалися відшукати йому аргументований доказ, виявити його субстрат і навіть структуру. Природно, робили вони це по-різному, висновки їх відрізнялися не тільки відсутністю однаковості, а й були часто взаємовиключними. Так, продовживши теїстичної тенденцію Упанішад, ведантісти відстоювали монистическую модель, відповідно до якої Брахман - ідеальне Єдине, причина світу. Санкхьяікі і йогіни схилялися до дуалізму: вони визнавали непроявлене пракрити, що володіє не піддаються визначенню елементами - гунами. Останні умовно можна співвіднести з такими властивостями, як стабільність, активність і інерція. Через прояв гун мислилося розгортання єдиного в різноманітті світу. У той же час індійські дуалісти поряд з реальністю по суті матеріального пракріті визнавали в якості незалежного першооснови психічні елементи - пурушу, якийсь чистий суб'єкт.

Локаятики, або чарвака, - індійські матеріалісти - стверджували, що першооснові притаманні чотири "великі суті": земля, вода, повітря і вогонь. Представники ньяя і особливо вайшешики належали до числа древніх атомістів. Атоми вайшешиків відрізнялися чуттєвої конкретністю. Вони мали смак, колір, запах, температуру, але в той же час були одноманітно за формою і величиною. Вайшешики вбачали причину існуючого світу не в русі атомів, як це стверджували грецькі атомісти, а вважали, що атоми створюють моральний образ світу, реалізуючи моральний закон - дхарму.

Поряд з ідеалізмом, дуалізм, матеріалізмом і атомістичні плюралізмом в давньоіндійської філософії мала неабиякий вплив так звана негативна онтологія буддистів. Згідно з легендою, коли Будді задали питання: безначален чи світ чи має початок, кінцевий він чи нескінченний, як і природа абсолюту, в одних випадках відповіді взагалі не було, в інших же він говорив, що питання ці порожні. Таку реакцію іноді оцінюють як нездатність Будди до філософствування або як свідчення його агностицизму. Але існує й інша, більш справедливе судження: позиція буддизму була "серединної" в тому сенсі, що згідно з нею Всесвіт представлялася "нескінченним процесом окремих елементів матерії і духу, що з'являються і зникаючих, без реальних особистостей і без постійної субстанції ..." [ 4 ]

Умопостіженія: його межі і методи

Розрізнення буття і небуття, єдиного і множинного, незмінного і постійного не могло не супроводжуватися роздум над їх суттю і взаємозв'язком. Поруч з догматизмом релігійної віри розвивалося мисляча свідомість, неухильно розширювалася доступна йому область, множилися і удосконалювалися прийоми, методи пізнання. Якщо, скажімо, в брахманах знання було ритуальним, тобто зводилося до заучування певних формул, пригадування того чи іншого способу (міфологеми), що супроводжувалися ритуальним дією, то давньоіндійським філософським школам властиво було прагнення до розробки методів раціонального пізнання. Раціоналізм харчувався сумнівом щодо непохитності авторитету ведійської традиції.

Бурхлива полеміка, що характеризує особливо VII-I століття до н.е., привела, з одного боку, до вироблення методологічних схем, здатних відкинути будь-яке положення (аджнянавада - буквально "агностицизм"), а з іншого - до розробки праманавади - вчення про засоби досягнення пізнання. У школі санкхьи визнавалися три прамана: сприйняття (пратьякша), логічний висновок (ануман) і свідоцтво авторитету (шабда), ньяікі додавали четверту праману - "порівняння", а мімансу - "припущення" і т.д.

Різноманіття теоретико-пізнавальних теорій Стародавньої Індії важко піддається структуруванню. І все ж російський вчений Ф.І.Щербатской, до сих пір найавторитетніший у світі дослідник буддійської логіки, вважав можливим розчленувати їх на дві групи: реалістичної і нереалістичною епістемології. До першої відносилися практично всі напрямки давньоіндійської думки, крім буддизму. Реалістична епістемологія зводилася до визнання пізнаваності зовнішнього світу в його істинної реальності: "Вся структура зовнішнього світу, його відносини і причинність - все це пізнаванності за допомогою органів почуттів. Інтелект, або розум, - це якість, створене в душі індивіда за допомогою особливих факторів: він не є сутністю душі. за допомогою виведення інтелект пізнає ті ж самі об'єкти, які вже були пізнані за допомогою органів почуттів, але він пізнає їх з набагато більшим ступенем ясності і виразності ". [ 5 ] Реалістична епістемологія найбільш детально розроблялася і відстоювалася в ньяя-вайшешика.

Найрішучішу опозицію реалістичної теорії пізнання представляла буддійська логіка, видатним представником якої був Нагарджуна (II ст.) Зі школи мадхьямики. Логіки-буддисти дуже аргументовано доводили, що немає воістину нічого, що в певному аспекті не було б відносно, і тому можна заперечувати кінцеву реальність всього існуючого. "Власна природа" речей непричетна причинно-наслідковим відносинам, а тому вона знаходиться за межами світу явищ, в області вічних, незмінних сутностей, "прилучення" до яких неможливо. Звідси їх нереальність або порожнеча: "Ні дхарми, яка не їсти шунья".

Відсутність чіткого розмежування буття від небуття, что відображає домінуюче в стародавній філософії положення натуралізму, позначілося на особливостях розвитку тут теоретико-пізнавального процесса. З змагалися "ста шкіл" найбільшою мірою епістемологією була зайнята школа моістов (засновник Мо-цзи, 468-376 рр. До н.е.), що прагнула до осмислення таких метафізичних категорій, як буття, простір, час, якість, причинність і т.д. Моісти пробували підійти до характеристики процесу пізнання як процесу розкриття причинності, виявлення подібності та відмінності явищ, поділу речей за родами. Ними були висунуті три правила перевірки істинності знань. Перше - "підстава", під яким мався на увазі досвід і судження давніх мудреців. Друге - "джерело", тобто "факти, які чули і бачили прості люди". Третє - "застосовність", інакше практична користь. [ 6 ]

Гносеологічні та логічні проблеми розглядалися також в школі імен і у Сюнь-цзи (бл. 313-238 рр. До н.е.). Однак натуралістичний настрій старокитайської філософії з притаманною їй нерозвиненістю уявлень про ідеальний і трансцендентному перешкоджав розвитку формальної логіки, діалектики як самостійних дисциплін. Китайські філософи практично не оперували поняттям "суперечність" (а без цього неможлива і діалектика). Але зате китайські філософи широко використовували поняття протилежності.

Найбільш широко філософські терміни використовувалися як засоби класифікації, встановлення ієрархічного порядку речей. Відсутність логічної методології компенсувалося методологією нумерологічний (сян шу Сюе), що складається з числових комплексів і просторових структур, пов'язаних між собою символічно, асоціативно, естетично і т.д. В основу стандартних нумерологічних схем було покладено три фундаментальних числа: 2, 3 і їх сума 5. Від народження речам властива подвійність, троичность і пятерічние, стверджував Скриб Мо ще в 510 році до н.е. Онтологічні еквіваленти двійці - сили інь і ян, трійці - небо, земля і людина, пятеріци - п'ять елементів.

Таким чином, методологія пізнання в Древньому Китаї розвивалася за двома основними напрямками - нумерологічних, генетично висхідного до архаїчної культури і приблизно практиці, з одного боку, і протологіческому - з іншого. У дослідженнях радянських синолог показано, що формально-універсальний характер нумерологічний методології створював їй певні переваги в порівнянні з протологіческой традицією. В результаті остання поступово до кінця III століття до н.е. зійшла з інтелектуальної сцени.

Людина в філософії та культурі Стародавнього Сходу

Характер взаємин первісної людини з природою викликав відчуття нерозривного зв'язності: сили природи персоніфіковані в образах богів (людина відчував на собі їх могутність і відчував безсилля в протистоянні їм), люди і боги живуть як би загальним життям, мають загальні риси і навіть вадами. Боги не тільки всемогутні, а й примхливі, злочинність, мстиві, велелюбні тощо, в той час як герої міфів наділені фантастичними здібностями у подоланні зла, у боротьбі з ворогами. Те, що Гегель свого часу писав про взаємовідносини богів і героїв Гомера, цілком застосовні до міфів народів Сходу: "Весь зміст, що приписується богам, повинне виявитися разом з тим власної внутрішньої сутністю індивідів, так що, з одного боку, пануючі сили представляються індивідуалізованими самі по собі, а з іншого боку, це зовнішнє для людини начало виявляється іманентним його духу і характеру ". [ 7 ]

Поступово впорядкування хаосу і організація світобудови починають приписувати "Первочеловека". У ведичних міфах це тисячоголову, тисячеглазий, тисяченогій Пуруша, розум або дух якого породив місяць, очі - сонце, вуста - вогонь, подих - вітер і т.д. Пуруша - це не тільки модель космосу, але і людської спільноти з самої ранньої соціальної ієрархією, що проявлялася в розподілі на "варни": з рота Пуруші виникли жерці (брахмани), з рук - військове стан (кшатрії), зі стегон - торговий люд ( вайшья), з ступень - всі інші (шудри). Аналогічним чином в китайських міфах походження світу зв'язується з надприродним людиною на ім'я Паньгу, з подиху якого з'явилися вітер і хмари, з голови - грім, з лівого ока - сонце, з правого - місяць, з тулуба з руками і ногами - чотири сторони світу, з крові - ріки, з поту - дощ і роса, з блиску очей - блискавка і т.д.

Переходячи до розсудливому осмислення причинності світу в різноманітних проявах його сталості і мінливості, людина повинна була по-новому побачити і своє місце, призначення в ньому. Він як і раніше відчував себе в нерозривності з космосом в цілому, але вже замислювався про існування першопричини, першооснови буття, якогось абсолюту. Взаємозв'язок людини з абсолютом складається як би за двома моделями, в яких відображені одночасно особливості психологічного складу східних народів, і специфіка суспільного укладу древнеазіатского суспільства. Два стовпи його складають: централізований деспотизм, заснований на державному володінні землею і водою, і сільська громада. Практично безмежна влада східного монарха переломилася у свідомості як всемогутність єдиного, який здобув атрибути головного божества.

У Китаї єдине - "велике початок, здатне народити, наділити і погубити" людину, обожнений в Небі - "Тянь". В "Ши цзин" ( "Канон віршів") Небо - загальний прабатько і великий управитель: народжує на світло людський рід і дає йому правило життя. Згадка правил життя не випадково. Освітлення громадських устоїв, їх збереження та підтримання - найважливіша соціальна функція культу Тянь. Примітно, що складається дещо пізніше уявлення про людську досконалість припускає насамперед "гуманність", яка трактується як проходження правилам, ритуалу, етикету. "Шляхетний чоловік думає про те, як би не порушити закони", він зобов'язаний відповідати вимогам ритуалу. [ 8 ] "Етикет", крім норм невиліковним цінності, на зразок правдивості, доброти, сміливості, морального імперативу "те, чого я не хочу, щоб робили мені, я не хочу робити іншим", [ 9 ] Включав в якості першорядних принципів добродіяння повагу і суворе підпорядкування сформованому поділу соціальних ролей: государ повинен бути государем, сановник - сановником, батько - батьком, син - сином.

Конфуціанство, що заклало із старовини ідеологічний фундамент китайського суспільства, висунуло в якості наріжного каменю соціальної організації - чи, що означало норму, правило, церемоніал. Чи передбачало підтримку навчань рангове-ієрархічних відмінностей. Згідно кононіческому трактату "Лі цзи", Конфуцій говорив, що без Чи не може бути порядку, а отже, і процвітання в державі: "Чи немає - значить, немає відмінностей між государем і підданим, верхами і низами, старими і молодими ... чи - встановлений порядок речей ".

Аналогічним чином в Індії "утворює реальне і нереальне" Брахма не тільки "вічний творець істот", але і визначає для всіх "імена, рід діяльності (карму) і особливе положення". [ 10 ] Йому приписується встановлення кастового поділу і вимога безумовного його дотримання. Згідно виходить від Брахми "Законам Ману" (сформованим в VI-V ст. До н.е.), вище положення в суспільстві займають жерці - брахмани, служіння яким оцінюється як "краще справа" для простолюдина - шудри. Останній же "не повинен накопичувати багатств, навіть маючи можливість (зробити це), так як, купуючи багатства, пригноблює брахманів". [ 11 ]

Обожнене єдине виступало, таким чином, як сила, яка тяжіє над людиною, впорядковує його мирські відносини, що регулює і направляє всі його дії і вчинки, тим самим позбавляє будь-якої свободи вибору і волевиявлення. Таке уявлення про єдиний відповідало системі східної деспотії, де людина була позбавлена ​​особистісної індивідуальності. У той же час в азіатському суспільстві централізований деспотизм поєднувався з автономністю землеробських громад. Строй останніх відрізнявся, за словами К.Маркса, "дуалізмом", який міг служити для громади "джерелом великої життєвої сили". Звільнивши від уз кровного споріднення, громада міцно згуртувала людей воєдино спільною власністю на землю і воду, але одночасно вона залишила будинок і двір в індивідуальному володінні сім'ї: "... парцелярного господарство і приватне привласнення його плодів сприяють розвитку особистості, що несумісна з організмом більш древніх громад ". [ 12 ]

"Дуалізм" соціальної організації своєрідно поламав і в суспільній свідомості: в рамках однієї і тієї ж культури, поряд з уявленнями, об'єктивно сприяли придушенню індивідуальності, беззаперечного підкорення єдиновладдя, існували і протиборствували погляди, що стимулювали розвиток індивіда. Так, в Стародавньому Китаї поруч з етичної концепцією конфуціанства, орієнтованої на підтримку гармонії людини з соціумом за допомогою дотримання вироблених суспільством нормативів, існував даоський ідеал гармонізації людини з космосом. У трактаті "Чжуан-цзи" говориться ніби Конфуцій стверджував, що сам він "мандрує в людському", в той час як даоси "мандрують за межами людського". Даосский "вихід" за межі соціуму в космос відбивав прагнення особистості вирватися з замкнутості "земного" кола, відчути себе не гвинтиком потужного державного механізму, але мікрокосмом, структурно і сутнісно тотожним космічного універсуму.

В індійській реальності "земний круг", замкнутий на санкціоновану священними Відами кастову систему, настільки жорстко детермінований життя людини, що не залишав будь-яких надій на можливість позбавлення від страждань іншим шляхом, ніж шляхом розриву "сансари" - ланцюга перероджень, виходу за її межі: якщо не можна було змінити карму, треба було звільнитися від неї. Звідси шлях аскези і містичного пошуку, запропонований у "Бхагавадгіте", але в ще більш розгорнутому вигляді в буддизмі:

"Перетинаючи потік існування, відмовся від минулого, відмовся від майбутнього, відмовся від того, що між ними. Якщо розум звільнений, то, що б не трапилося, ти не прийдеш знову до народження і старості ... Він досяг досконалості, він безстрашний, і у нього немає бажань; бездоганний, він знищив терни існування: це його тіло - останнє ". [ 14 ]

"Індивідуалістична" модель досконалої людини відрізнялася від нормативної "соціальної" тим, що не перебувала в прямій залежності від критеріїв благочествія, прийнятих в суспільстві. Досконалість визначався не порівнянням з достоїнствами інших людей, а соотнесенностью з абсолютом, ступенем близькості до нього. "Важка робота" щодо вдосконалення - багатоступінчастий шлях. Він починається з дотримання загальнолюдських норм моралі, по суті включених до кодексу поведінки, передбачений кожним з віровчень. Далі йдуть зречення від земних пристрастей, спокус, аскетичний спосіб життя. Відключення від мирських справ дозволяє зосередити всі фізичні і психічні сили на спогляданні, на поглибленому як би вглядиваніі в себе, що дозволяє в кінцевому рахунку відчути своє "єднання" з Істиною.

Сходження по шляху вдосконалення в буддизмі завершується станом нірвани. Поняття нірвани отримувало уточнення і розвиток у міру зростання впливу вчення Гаутами. Але саме тому, мабуть, що це якась ідеальна мета, бажана, але практично взагалі недосяжна, воно фактично так і не було ніколи уточнено до такої міри, щоб його виявилося можливим висловити якої-небудь однієї дефініцією. Значення поліфонічне: загасання, охолодження, неіснування і т.д.

У невизначеності кінцевої мети (будь то нірвана в буддизмі або дао в даосизмі) величезний позитивний сенс: шлях вдосконалення нескінченний, він спонукає до універсального розвитку "всіх людських сил як таких, безвідносно до якого б то не було заздалегідь встановленому масштабу". [ 15 ]

І ще: різноманіття смислів свідчить про багатоваріантності соціальних функцій, які, взагалі, виконує містична аскеза в суспільстві. У ній виражена незадоволеність світоустрій і міститься виклик громадському порядку, але вона ж може демонструвати смирення, що виявляється в "втечу" від життя. Їй притаманний песимістичний настрій з приводу можливості зміни світу на краще і в той же час оптимістична віра в досяжність рятівного єднання з абсолютом. Містична аскеза свідчить про егоїзм, що розраховує на індивідуальне звільнення від страждань, але вона ж демонструє вищий ступінь альтруїзму: відмова від земних благ, жертовність служать для інших прикладом безкорисливості, постійним докором корисливості, низьким пристрастям і бездуховності. Миро-і жізнеотріцаніе нерідко виявляється запереченням лише світу зла, але не життя як такого. Навпаки, в постійному прагненні до самовдосконалення, у невпинному пошуку істини виявляється справжнє твердження життя як вічно змінюється процесу, потоку нескінченних змін.

Оцінюючи сократівське принцип "Пізнай самого себе", Гегель назвав його "центральним пунктом усього всесвітньо-історичного повороту" в тому сенсі, що "місце оракулів зайняло свідчення духу індивідуумів ..." [ 16 ] Аналогічний поворот спостерігався практично в той же час і в культурах Сходу. Тенденція до визнання самосвідомості як джерело добродіяння, суб'ектівірованіе моральності, що спостерігається, зокрема, в ранньому буддизмі, було виступом проти абсолютного авторитету Вед і суворості кастової дисципліни.

Коливання між двома крайнощами: обгрунтуванням суспільного статусу моралі за рахунок приниження реального індивіда або затвердженням конкретного індивіда за рахунок ігнорування соціальної суті моралі було універсальною характеристикою античної епохи. Однак особливості соціального буття древнеазіатского суспільства не могли не позначитися на перевазі "коливань" убік несприятливу для подальшого розвитку вільної особистості. Це, в свою чергу, визначило і долі розвитку філософської думки, яка протягом століть, залишаючись в замкнутому просторі традиційних розумових структур, зайнята була переважно їх коментуванням і тлумаченням.

література

1. Древнекитайская філософія: В 2 т. М., 1972.
2. Древнекитайская філософія. Епоха хань. М., 1990. ..
3. Рігведа. Мандали I-IV. М., 1989.
4. Дхаммапада. М., 1960.
5. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиціях і сучасній науковій критиці. М., 1985.