Бога не бачив ніхто ніколи;
Єдинородний Син,
що в лоні Отця,
Сам виявив був. Ін. 1.18
Епоха иконоборческих суперечок, що стрясали християнський світ в VIII-IX століттях, залишила незгладимий слід в історії Церкви. Відлуння цієї суперечки можна почути в Церкві і до цього дня. Це була найжорстокіша боротьба з жертвами з обох сторін, і з великими труднощами здобута иконопочитателями перемога увійшла в церковний календар як свято Урочистості Православ'я.
У чому ж суть цих суперечок? Чи тільки за естетичні ідеали боролися один з одним християни, "не шкодуючи живота свого", втім, як і чужого. У цій боротьбі болісно викристалізовувалося православне розуміння світу, людини і людської творчості, вершиною якого, на думку апологетів іконошанування, і стала ікона.
Іконоборство народилося не десь за межами християнства, серед язичників, які прагнуть до руйнування Церкви, а всередині самої Церкви, в середовищі православного чернецтва - духовної та інтелектуальної еліти свого часу. Спори про ікону почалися з праведного гніву істинних поборників чистоти віри, тонких богословів, для яких прояви грубого магізму і забобони не могли не опинитися спокусою. І дійсно, було чим обуритися. У Церкви набули поширення вельми дивні форми шанування священних зображень, явно межують з ідолопоклонством. Так, приміром, деякі "благочестиві" священики зіскоблювали фарбу з ікон і підмішували її в причастя, вважаючи тим самим, що причащаються того, хто зображений на іконі. Бували також випадки, коли, не чуючи дистанції, яка відділяє образ від Прототипу, віруючі починали ставитися до ікон, як до живих, брали їх в поручителі при хрещенні, при постригу в чернецтво, відповідачами і свідками на суді і т.д. Таких прикладів безліч, і всі вони свідчать про втрату правильної духовної орієнтації, про розмивання чітких євангельських критеріїв ставлення до життя, якими колись була сильна перша Церква.
Причини подібних явищ, серйозно стривожені захисників ортодоксії, слід шукати в тому новому стані Церкви, яке вона знайшла в постконстантіновскую епоху. Після Міланського едикту (313 р), дарував християнам свободу, Церква стрімко розвивалася вшир. У неї ринув потік язичників, які, воцерковлена, міняли тільки зовнішній свій статус, але, по суті, залишалися як і раніше язичниками. Чимало сприяв цьому одержав поширення звичай хрещення дітей, а також кардинальна зміна відносин Церкви і держави. Тепер входження в Церкву не було пов'язано з ризиком і жертвами, як за часів перших християн. Нерідко приводом для прийняття християнства ставали причини політичні або соціальні, а аж ніяк не глибоке внутрішнє звернення, як колись в апостольський час. Те, що ще вчора здавалося чужим і неприйнятним, сьогодні ставало звичним і терпимим: перші християни вмирали за свободу від диктату держави і відмову поклонятися імператору, християни Візантії стали віддавати імператору честь, чи не рівну Бога, виправдовуючи принцип симфонії ідеєю сакралізації держави. Межі Церкви і імперії в свідомості простих людей стали зливатися. Всі члени ранніх християнських громад називалися вірними, царственим священством (1 Пет. 2.9), а ті, хто поза Церквою - мирянами. Згодом термін "миряни" став позначати церковний народ, на відміну від священнослужителів, оскільки в Візантійської імперії нехрещених практично не було. Це розмивання меж Церкви і зростання перегородок всередині неї сильно відгукнеться в наступні часи християнської історії. Таким чином, світ стрімко входив до Церкви, підриваючи її зсередини, і Церква не завжди справлялася з цим руйнівним потоком. Потужний рух монашества, який зародився в IV столітті, було певною мірою відповіддю на це обмирщение Церкви, бо найбільш духовно чуйні люди сприймали зовнішній тріумф Церкви як духовну катастрофу, передбачивши за пишним фасадом її внутрішнє ослаблення. Поширилося навіть думка, що в світі врятуватися неможливо, що необхідно бігти зі світу. Раннє чернецтво і пустинножітельство було свого роду духовним дисидентством і розкидані по пустелі чернечі поселення відчували себе як би "Церквою всередині Церкви".
На цьому етапі, складному і важливому для всієї Церкви, потрібні були нові засоби катехизації, які були б зрозумілі тисячам звичайних людей, не досвідчених в тонкощах богослов'я, а просто потребують повчанні, в вірі. Найбільш ефективним засобом була ікона; сильний емоційний вплив, знакова структура, що несе інформацію на невербальному рівні, - ці властивості ікони сприяли її широкому розповсюдженню, і закладена в ній духовна основа ставала надбанням найпростіших новонавернених душ. Ось чому саме на ікону так сподівалися св. батьки, називаючи її "Біблією для неписьменних". Дійсно, через ікону вчорашні язичники краще осягали таємницю Воплоченого Слова, ніж через книжкові знання.
Нерідко вчорашні язичники, звертаючись до Христа, ставали святими, як це було, скажімо, у випадку з Блаженним Августином. Але частіше бувало інше - язичницька стихія виявлялася сильнішою християнського насіння, і терни заглушали паростки духу: у неофітським свідомості неминуче відбувалася фольклоризацію віри, яка привносить в традицію Церкви чужі елементи, інопріродность звичаї. Зрештою проникнення магічного ставлення в культ витісняло початкову свободу духу, даровану Самим Христом. Ще апостолам і раннім апологетам доводилося стикатися з проблемою очищення віри від домішок. Таких прикладів багато в посланнях Павла громадам Коринфа, Фессалоник, Галати. До IV століття з'явилася необхідність систематизувати канон старозавітних і Новозавітних книг, дати відповідь на що поширилися єресі, сформулювати основні догмати віри. У цьому процесі, особливо на ранніх етапах, з IV по VI століття церковне мистецтво виконувало важливу віронавчальний функцію. Наприклад, св. Григорій Ніський в похвальне слові великомученику Феодору говорить так: "живописець, зобразивши на іконі доблесні подвиги (...) мученика (...), накреслення людського образу Подвигоположник Христа, все це майстерно накресливши фарбами, як би в який пояснювальній книзі, ясно розповів нам подвиги мученика (...). Бо і живопис мовчки вміє говорити на стінах і доставляти найбільшу користь ". [ 1 ] Інший святий подвижник - Ніл Синайський, учень Іоанна Златоуста, дає такі поради якомусь префекта Олімпіодор, намірився побудувати церкву і прикрасити її фресками і мозаїками. "Нехай рука превосходнейшего живописця наповнить храм з обох сторін зображеннями Старого і Нового Завіту, щоб ті, хто не знає грамоти і не може читати Божественних писань, розглядаючи живописні зображення, приводили себе на пам'ять мужні подвиги щиро послужили Христу Богу і порушувалися до змагання славетних і пріснопам'ятним доблестям, за якими землю обміняли на небо, вважаючи за краще невидиме мабуть ". [ 2 ]
Однак широке поширення іконописних зображень в народі було не тільки школою віри, а й тим грунтом, на якій незміцніле в вірі свідомість мимоволі провокувалося своїм язичницьким минулим. Не вміючи зрозуміти глибину відмінності способу і прообраз, неофіт ототожнював їх і його шанування ікон перетворювалося в ідолопоклонство, а молитва переростала в магічну дію. Звідси й виникали ті вельми небезпечні відхилення, настільки обурювали суворих ортодоксів, про що говорилося вище.
Поряд з цим візантійська знати, яка на відміну від простолюдинів була освічена і витончено в богословських питаннях, впадала в інші крайнощі. Отже, наприклад, при імператорському дворі в моду увійшли наряди, прикрашені зображенням святих, ангелів і навіть Христа і Богородиці. Світська мода явно прагнула наслідувати стиль священичих убрань, восхищавших сучасників пишнотою і пишністю. Але якщо вживання сакральних образів в церковних вбраннях можна пояснити їх символічною функцією, то використання священних зображень в світському одязі суперечило не тільки здоровому глузду, а й було явною профанацією святинь. І це також не могло не обурювати істинних поборників Православ'я. Деякі з них навіть приходили до висновку, що краще зовсім не мати ікон, ніж заохочувати повернення до язичництва. Цей несподіваний поворот ортодоксії цілком зрозумілий, бо коли маятник сильно відтягують в один бік, то він неминуче відхилиться з тією ж силою в прямо протилежну сторону.
Треба пам'ятати також, що в предіконоборческую епоху процес формування художньої мови церковного мистецтва ще не завершився. Сприйнявши на певному етапі традиції пізньоантичної живопису, в іконопису (а також фресці і мозаїці) відбувався відбір власних художніх принципів. Згодом ікона сформувалася як складна і гармонійна знакова структура. Таким чином, її мову від початкового чуттєвого реалізму поступово переходив до форм все більш символічним і аскетичним. І на ранніх етапах з'єднання античної (а в свідомості людей того часу - просто язичницької) традиції з християнським одкровенням викликало щонайменше подив. В якійсь мірі побоювання про зайву чуттєвої природі античного мистецтва, тих, хто обманює очей і відводить душу від чистого споглядання, були не позбавлені підстави. Постійно лунали голоси: "Як навіть вирішуватися за допомогою низького еллінського мистецтва зображати славною радістю Матір Божу, в Якої вмістилася вся повнота Божества, вищу небес і святейшую херувим?" Або: "Як не соромляться за допомогою язичницького мистецтва зображати мають царювати з Христом, той сопрестольнимі Йому, яким належить судити всесвіт, уподібнившись образу слави Його, коли, як кажуть слова Святого Письма, їх не вартий був їх весь світ? "
Блаженний Августин в своєму трактаті "Про Трійцю" також обурюється творчістю деяких художників, які дозволяють зображати Христа занадто вільно, як їм заманеться, що чимало бентежить церковний народ і народжує в ньому небажані емоції.
У VI-VII ст. на кордонах Візантійської імперії з'являється і активізується іслам. Вшановуючи Єдиного перед Богом, Богом Авраама, Ісака та Якова, так само як іудеї, мусульмани негативно ставилися до священних зображень, пам'ятаючи про заповіді Мойсея. Вплив мусульманського ригоризм не могло не позначитися на християнському світі, православні "суперортодокси" в східних християнських провінціях багато в чому були згодні з правовірними послідовниками пророка Мухаммада. Перші серйозні конфлікти з приводу ікон і перші гоніння на іконошанувальників почалися на кордоні двох світів: християнського і ісламського. У 723 р халіф Іезіди видав указ, який зобов'язує прибрати ікони з християнських храмів на підвладних йому територіях. У 726 р такий же указ видав візантійський імператор Лев Ісавр. Його підтримали єпископи Малої Азії, відомі своїм суворо аскетичним ставленням до віри. З цього моменту іконоборство стає не просто інтелектуальним рухом, але агресивної силою, що перейшла в наступ.
Таким чином, православ'я стало перед проблемою захисту ікон з двох прямо протилежних сторін: з одного боку - від грубого магізму напівязичеської народної віри, з іншого - від повного заперечення і знищення "ревнителями чистої духовності". Обидві тенденції утворювали свого роду молот і ковадло, між якими виковувалася в своїй кришталевої ясності богословська думка, яка захищала іконошанування як найважливіший елемент православ'я.
Іконоборча епоха ділиться на два періоди: з 726 по 787 р (від указу Льва Исавра до VII Вселенського собору, скликаного при імператриці Ірині) і з 813 по 843 р (з воцаріння імператора Лева V Вірменина до скликання Константинопольського собору, який встановив свято Торжества православ'я). Понад сто років тривала боротьба породила нових мучеників, кров яких тепер була на руках і совісті християн.
Основний фронт боротьби був зосереджений в Східній частині Церкви, хоча суперечки про ікону сколихнули Церква по всій ойкумені. На Заході иконоборческие тенденції виявлялися значно менше, в силу варварського стану західних народів. Проте Рим реагував на події швидко і гостро: вже в 727 році папа Григорій II зібрав Собор, який дав відповідь на указ Льва Исавра і підтвердив ортодоксальність іконошанування. Папа відправив Патріарху Константинопольському послання, яке потім було зачитано на VII Вселенському Соборі і зіграло важливу роль. Його наступник - тато Григорій III на Римському Соборі 731 року постановив позбавляти причастя і відлучати від Церкви тих, хто буде оскверняти або ображати святі ікони.
Для західної ситуації иконоборческих часів показовий випадок з марсельським єпископом Сереніусом, який наказав прибрати ікони з храму під тим приводом, що народ віддає їм неправильне поклоніння. На що тато Григорій 1, хвалячи його за ревнощі в боротьбі з язичництвом, але, застерігаючи від осквернення святинь, писав, що ікони "виставляються в храмах, щоб неписьменні, дивлячись на стіни, могли читати те, чого не можуть читати в книгах".
Але в цілому християнський Захід не відчував тих крайнощів іконоборства, з якими довелося зіткнутися християнського Сходу. Це мало свої позитивні сторони - в самий розпал боротьби иконопочитателей і іконоборців, коли державна влада силою свого тиску перетягувала гущавину терезів на користь заперечують ікони, нерідко саме голос римського єпископа звучав як єдиний тверезий голос в Церкві, поданий на захист ортодоксії. З іншого боку, іконоборство на Сході, як це не дивно, сприяло розвитку богослов'я ікони, змушуючи в цій боротьбі відточувати думку, шукати більш вагомі аргументи, чому саме православ'я знаходило все більшу глибину. На Заході ж не було такої серйозної необхідності захисту іконошанування, тому і богословська думка не поспішала розвиватися в цьому напрямку. Захід не виробив імунітету проти іконоборства, а тому виявився беззахисним перед иконоборческие тенденціями протестантизму в Новий час. І вся середньовічна історія церковного мистецтва на Заході, на противагу Сходу, сприймається як рух від ікони до релігійної картині, є не що інше, як розмивання і в кінцевому підсумку - втрата іконного (богословсько-символічного) начала. У XX столітті Захід болісно повертається до ікони.
Але повернемося до іконоборських спорах VIII-IX ст. Першим актом іконоборства було знищення за наказом імператора ікони Спаса, що висіла в Константинополі над воротами в імператорський палац. Бачачи цю блюзнірську акцію, обурений народ розірвав чиновника, який виконував наказ. На це імператор відповів репресіями. Боротьба зі сфери теоретичної перейшла у відкриту війну.
Чи не припинилися і богословські баталії, бо кожна сторона шукала свої аргументи в цій суперечці. Иконоборческий собор, скликаний в 754 р, декларує в своїх постановах: "нечестивих установа лжеіменного ікон не має для себе підстав ні в Христовому, ні в батьківському апостольському вченні, немає також спеціальної молитви, що освячує їх, щоб з звичайних предметів зробити їх святими; але вони (тобто ікони) постійно залишаються речами звичайними, що не мають ніякого особливого значення, крім того, яке повідомив їм іконописець ". [ 3 ] Іконоборці заперечували мистецтво як таке, не заперечували навіть церковне мистецтво (відстоюючи в основному декоративні принципи прикраси храмів), але повставали проти іконошанування як молитовного акту і проти ікони як сакрального зображення. Правда, в середовищі іконоборців були різні думки з приводу того, що і як слід зображати на іконах і фресках, але в цілому їх аргументи зводилися до того, що в Писанні сказано "Бога не бачив ніхто ніколи" (Ін. 1.18), а тому , на їхню думку, єдиною іконою Бога може бути лише Євхаристія - Тіло і кров Христові. Цю точку зору досить докладно викладає імператор Костянтин Копроним в своєму богословському трактаті.
Аргументація иконопочитателей такоже спірається на євангельське одкровення: "Бога не бачив ніхто Ніколи ..." (Ін. 1.18), но одного половина цього вірша, якові так вперто НЕ помічалі противники ікон, для пріхільніків іконопочітання становится пояснень не только возможности зображаті Бога (Христа ), но и прояснює отношения образу и прообразу, архетипу, зображення и зображуваного. У закінченому виде це місце з Євангелія звучить так: "Бога не бачив ніхто Ніколи, Єдінородній Сін, что в лоні Отця, Той Сам виявило" (Ін. 1.18). Таким чином, в Таємниці Втілення Слова - Невидимий, невімовній, Незбагненній Бог становится близьким и зрозумілім, и це дает Підстави для зображення Христа. "Якщо ти побачив, що Безтілесний став людиною заради тебе, тоді, звичайно, ти можеш відтворити Його людський образ. Якщо Невидимий, втілившись, став видимим, ти можеш зобразити подобу Того, Кого бачили. Якщо перебуває в Образі Божому прийняв образ раба, звів себе до кількості та якості і одягнувся людським єством, закарбовується на дереві і пропонуй Того, Хто став видимим "(св. Іоанн Дамаскін).
Іконоборці виходили спочатку з неправильного визначення терміна "ікона", вважаючи, що тут неодмінно мається на увазі тотожність образу і прообразу, їх единосущность. Але иконопочитатели наполягали на принципову різницю їх, оскільки різні рівні їх буття. "Інша є зображення, інше те, що зображується" (св. Іоанн Дамаскін). "Ікона подібна до архетипом завдяки досконалості мистецтва наслідування, сутністю ж вона від Первообразу відмінна. І якби ні в чому не відрізнялася від Прототипу, то це була б не ікона, а не що інше, як сам архетип "(патріарх Никифор). На цій підставі Євхаристію неможливо вважати іконою, бо тут наявний то саме тотожність. "Це є Тіло Моє, це є кров Моя" - сказав Господь Ісус Христос. Він не сказав: "це буде чином Тіла і Крові", але "це є Тіло, це є кров". Отже, ми і беремо участь Його єства. У молитовному ж спогляданні ікони ми маємо спілкування з Первообразом, не змішуючи мета і засіб; видиме осягаємо через невидиме, земне через небесне. "Ніхто не будь настільки божевільний, щоб істину і тінь її, архетип і зображення його, причину і наслідок мислити по суті тотожними" (св. Федір Студит).
Виступаючи проти грубих форм шанування ікон, що межують з ідолопоклонством, і одночасно відкидаючи аргументи звинувачують православних в магізмом і матеріалізації духовності, св. Іоанн Дамаскін писав: "Я не поклоняюся речовини, але Творця речовини, що вчинив речовиною заради мене, будьте ласкаві вселитися в речовину і за посередництвом речовини спасінням мені". Св. Федір Студит додає до цього таке: "Воно (Божество) присутній також в зображенні Хреста і інших божественних предметів не за єдністю природи, тому що ці предмети не плоть Божественна, але за відносним їх Божественному причастя, тому що вони беруть участь в благодаті і честі ". Інші богослови відзначали, що як ми шануємо Біблію, що не поклоняючись "єству шкір і чорнила", але Слову Божому, укладеним в ній, так ми почитаємо в іконі не фарба і дошки, а Того, чий образ написаний цими фарбами на цій дошці. Честь, віддається іконі, відноситься до Першообразу.
У 787 році в Нікеї був скликаний Собор на захист іконошанування, який увійшов в історію під назвою VII Вселенського. У постановах собору дані чіткі визначення православної позиції щодо ікон і іконопочитання. Суть соборних рішень наступна: "Ми недоторканно зберігаємо всі церковні перекази, затверджені письмово і неписьменно. Одне з них заповідати робити живописні зображення, тому що це згідно з історією Євангельської проповіді, служить підтвердженням того, що Христос істинно, а не примарно втілився, і служить на користь нам. На такій підставі визначаємо, щоб святі і чесні ікони, точно також як і зображення чесного животворящого хреста, чи будуть вони зроблені з фарб або мозаїки або якого-небудь іншого речовини, тільки б зроблені пристойним чином, чи будуть вони перебувати в церквах Божих, на священних судинах, або на стінах і на дощечках, або на будинках, або на дорогах, а також чи будуть це ікони Господа і Спасителя нашого Ісуса Христа або непорочної Владичиці нашої Богородиці або чесних ангелів і всіх святих і праведних мужів ... Чим частіше за допомогою ікон вони є предметом нашого споглядання, тим більше дивляться на них порушуються за пам'ять самих прототипах; набувають більш любові до них і отримують спонукання віддавати їм цілування, шанування і поклоніння, але ніяк не служіння (λατρεία), яке по вірі нашій личить тільки Божественному єству ... ". [ 4 ] Отці Собору підкреслювали також: "Не винахід живописців виробляють ікони, а непорушним закон і переказ Православної церкви; НЕ живописець, а свв. батьки винаходять і наказують: їм належить твір, живописцю ж - тільки виконання ".
Цікаво, що у відповідь на нападки іконоборців, які стверджували, що ікони не повинні шануватися в церквах саме тому, що немає спеціальної молитви, що освячує ікони, отці Собору пишуть так: "Над багатьма такими предметами, які ми називаємо святими, не читається священної молитви, тому що вони по самому імені повні святості і благодаті ". Практика освячення ікон вкоренилася в Церкві, мабуть, досить пізно.
Діяння VII Вселенського Собору були підписані представниками всіх помісних церков, в тому числі і Римського Престолу.
VII Вселенський Собор відбувся в 787 році, але знадобилося ще понад півстоліття, щоб позиції иконопочитателей були закріплені. Остаточне підтвердження їх на Константинопольському соборі 843 року поставило крапку в тривалій боротьбі. Встановлений на цьому соборі свято Торжества Православ'я був не просто визнанням перемоги однієї партії над іншою, але свідченням сили самого принципу ортодоксії. Иконопочитание стало своєрідним підсумком догматичного творчості Церкви, бо богослов'я ікони випливає безпосередньо з христології. Сучасний західний богослов Хр. фон Шеборн простежує щаблі розкриття таємниці Боговтілення в православної догматики. "Христологические суперечки тривали багато століть. Протягом усього цього часу Церква невпинно сповідувала таємницю, відкриту їй і відбиту в святому лику Ісуса Христа, єдиносущного Образу Чому (Перший Нікейський Собор), Слова, що став плоттю без зміни (Ефеський Собор), істинного Бога і справжню Людину (Халкидонський Собор), єдиного у Святій Трійці, який прийшов постраждати за нас (Другий Константинопольський Собор), Слово Боже, людські воля і дії Якого, в повній згоді з предначертанием Божим, погодилися на страждання до смерті (Третій Константинопольський з бор). Розглянувши ці бурхливі століття, цю страшну і болісну боротьбу навколо істинного сповідання Христа, погляд затримується і зупиняється на мовчазному і спокійному образі - ікони Христової ". [ 5 ] Таким чином, ікона є зриме завершення певного етапу осягнення Євангельського одкровення.
- Л. Успенський. Богослов'я ікони православної Церкви. Париж, 1989, с. 53-54. ^
- Там же. ^
- Діяння Вселенських соборів, т. VII, с. 486. ^
- Цит. по кн .: С. Булгаков. "Ікона і іконопочитання". Париж, 1931, с. 5-6. ^
- Л. Успенський. Богослов'я ікони православної Церкви. Париж, 1989, с. 112. ^
Друкується за книгою І. Язикова. Богослов'я ікони. М., 2001 р
У чому ж суть цих суперечок?
