Вплив античної філософії на формування християнської антропології

Митрополит Петрозаводський і Карельський Костянтин (Горянов)

Греки часів класичної давнини ставили на перший план громадську діяльність людини як громадянина поліса і приділяли мало уваги його особистому житті. Елліни не мислили себе поза поліса і політики. Їх свідомість було швидше екстравертірованний, ніж інтровертірованним.

Найзнаменитіший філософ давнини Сократ (469-399 до PX) спеціально антропологією не займався, а стосувався її остільки, оскільки вона тісно стикалася з його етикою. Якщо вірити історику Ксенофонтові Афінському (444-356 до PX), то Сократ був першим з грецьких філософів, хто в вертикальному положенні людини, в його здатності говорити і міркувати і, що особливо важливо, в наделенности його душею, вбачав разючий приклад Божественного промислу і привілейованого становища людини в світі. У розмові з Арістодемом про ставлення Божества до людини Ксенофонт вкладає такі слова в уста Сократа: «Невже тобі не ясно, що в порівнянні з іншими істотами люди живуть, як боги, вже завдяки своєму природному пристрою далеко перевершуючи їх і тілом і душею? Якби у людини було, наприклад, тіло бика, а розум людини, він не міг би робити, що хоче, точно так же тварини, які мають руки, але позбавлені розуму, в кращому положенні від цього не перебувають. А ти, отримавши в спадок обидва ці дорогоцінні дару, думаєш, що боги про тебе не піклуються? ». 1 Ця думка, що привілейоване становище людини в світі відобразилося в його анатомії, отримала дуже докладне розвиток у Аристотеля і досягла своєї вершини у св. Григорія Нісського ( «Про те, що влаштувало людини»).

Сократ навчає, що весь прекрасний світ створений Богом і богами заради людини. Бог Сократа - це безособовий вселенський розум, а окремі боги, про яких він говорив, були для нього проявами цього універсального розуму, завдяки якому невидима душа людини «причетна Божества і панує в нас» 2 . Для Сократа тіло і душа становили дві частини живого і цілісного людини, але частини далеко не рівноцінні, бо «по виході душі, в якій тільки й відбувається процес мислення, тіло самого близької людини скоріше виносять і ховають під землею» 3 .

Втім, як і всі античним філософам, Сократ вважав, що турбота про фізичне здоров'я необхідна навіть для людей розумової праці, бо «забудькуватість, смуток, поганий настрій, божевілля у багатьох часто вторгаються в розумову здатність внаслідок тілесної слабкості до такої міри, що вибивають навіть знання » 4 . Для Сократа втрата знань аморальна, так як чеснота є знання, і моральна поведінка - є поведінка розумної душі, а не тіла. Подібно до того, як розум, поки знаходиться в тілі, розпоряджається, як хоче, так і розум у Всесвіті влаштовує її так, як йому завгодно 5 .

Віра Сократа в безсмертя душі узгоджується з його поданням про душу як про божественну, невидимою, безтілесної сутності, що визначає справжнє «Я» людини, його особистість. Однак деякі дослідники вважають, що аргументація на користь безсмертя душі, висувний в «Федон», є більше платонівської, ніж сократовськой 6 . Ф. Х. Кессіді вважає, що Сократ вважав для себе неможливим висловитися з цього приводу з повною упевненістю. Він переконаний, що «Сократ непохитно наполягав лише на одному: і про душу треба однаково дбати як в разі, якби ми знали, що втратимо її через добу, так і в тому випадку, якщо б знали, що вона буде існувати вічно» 7 .

Родоначальником антропології та її розділу - психології, як науки про душу, - є Аристотель Стагірит (384-322 до P. Х). Психологія Аристотеля займає в світогляді цього видатного мислителя центральне місце, оскільки душа, за його вченням, пов'язана, з одного боку, з матерією, а з іншого - з Богом. Психологічні твори Аристотеля представляють ряд тісно пов'язаних між собою трактатів, з яких головний є «Дослідження про душу» (Περὶ ψυχῇσ ἱστορία) 8 перший в історії науки психологічний трактат. У ньому представлені історія та критика попередніх навчань про душу, встановлені принципи і метод дослідження, дано визначення душі, класифікація основних груп душевних явищ і загальна їх характеристика. Аристотель уявляв собі предмет науки про душу дуже широко, як сукупність всіх проявів життя тваринного і рослинного світів, прогресивно розвиваються до вищих явищ духовного життя людини. Стагірит переконаний, що вищі форми життя включають в себе всі нижчі. За Аристотелем «життям ми називаємо всяке харчування, зростання і занепад тіла, що має підставу в ньому самому», а тіло саме є субстрат і матерія. «Таким чином, - робить висновок Аристотель, - душа необхідно є сутність в сенсі форми природного тіла, що володіє в можливості життям. Сутність же (як форма) є ентелехія 9 , Стало бути, душа є ентелехія такого тіла » 10 . Ця програма до тіла аристотелевского принципу про співвідношення форми і матерії. Подібно до того, як форма реально не існує відособлено від матерії, так і навпаки, - матерія є тільки можливість відомої форми, і сама по собі не існує. Душа перебуває в пневме, спорідненої ефіру, і знаходиться, головним чином, в крові, оскільки кров проникає в усі органи; звідси - серце є головний орган душі. Зі смертю тіла (матерії) вмирає і душа (форма, а точніше сказати, - ентелехія тіла).

Що ж стосується питання про взаємовідносини тіла, душі і розуму, то тут Аристотель нерідко суперечить собі. Щоб узгодити ці протиріччя, Нуйенс 11 висунув гіпотезу про три етапи розвитку цього вчення у Стагиріта. Спочатку Аристотель учив, що розум притаманний душі, а душа антагоністична тілу, як безсмертне - смертному. Потім - що душа є життєва сила (вітальний принцип), яка знаходиться в тілі і пов'язана з ним особливим органом, і що вона властива всім живим істотам (саме в цей період Аристотель створює свої біологічні праці), проте розум він починає відокремлювати від тіла. Нарешті, філософ тлумачить душу як ентелехії тіла, така душа не безсмертна, вона виникає і гине разом з тілом, зате розум (нус) абсолютно відділяється від душі, як нематеріальний і безсмертний інтелект.

«Аристотель, - пише Ф. Х. Кессіді в передмові, - син свого століття і народу, він" природжений "інтелектуалістів, для нього розум (nous) становить субстанциальную основу пізнавальної і будь-якої іншої діяльності людини і його відмітна ознака» 12 . Аристотель вважає розум, як потенцію, сопрісущним людині, а як енергію - вважає його ззовні привхідним в нас і не стільки призначеним для буття і існування, скільки сприяє успішному пізнання і споглядання природи. Розум є щось надіндівідуальних. Він один у всіх людях. Будучи далеким від індивідуальності, розум звільняється від зв'язку з тілесною діяльністю, так що мислення є чисто духовний процес.

За Стагиритом, душа не має протяжністю, тому що неподільна. Коли ж Аристотель пише і міркує про видах або частинах душ, то він має на увазі її прояви. Душа, по Стагиритом, складається з двох головних частин: розумної і нерозумної, або як він пише: «Наділена судженням і позбавлена ​​його» 13 . Потім кожну з цих частин він ділить ще на дві, - разом виходить чотири. Навіщо? «Справа в тому, - пояснює свій підхід автор, - що для речей різного роду існують різного роду частини душ, призначені для кожної окремої речі за самою своєю природою» 14 .

У розумної душі він виділяє наукову (ἐπιστημονικόν) або теоретико-пізнавальну частину, за допомогою якої созерцаются незмінні принципи буття, і розважливу, розраховується (λογιστικόν), - завдяки останній осмислюються мінливі обставини і різноманітні людські справи, зважуються мотиви і здійснюється правильний вибір способу дій.

Нерозумна душа складається з підвладної потягам (афективної, пристрасної, яка прагне) і здатною до харчування. У Аристотеля це не єдина класифікація, а найбільш досконала. З огляду на інші аристотелевские схеми поділу, підвладна потягам частина душі відповідає, приблизно, тваринної, а здатна до харчування - рослинної частини нерозумної душі. Що стосується останніх двох частин, то вони, будучи ентелехией тіла, від нього невіддільні. Всі емоції душі якось проявляються і в тілі. Головним органом душі є серце. Паралельно з функціями душі вдосконалюється і тіло людини. Головне його анатомічне перевага в тому, що передні кінцівки мають форму рук, тіло розташоване вертикально, погляд звернений не до низу, як у тварин, а вперед. Анатомічні уявлення Стагиріта більш відповідають сучасним, ніж фізіологічні.

Аристотель, на противагу своєму вчителю Платонові (428-348 до Р. Х.), наполягає на взаімопредназначенності душі і тіла. Відомо, що Платон вважав тіло темницею душі, а чуттєві потяги - свого роду ланцюгами, які приковують душу до чужого їй тілу. Емоції відхиляють людини від його істинного призначення і тягнуть до низького, порочному. Лише за допомогою розуму можна розірвати ці ланцюги, позбувшись від прагнень і пристрастей, звільнитися від цього світу і спрямувати свій погляд до вищої, реально існуючої ідеальної дійсності. На відміну від Платона, душа у Аристотеля не є якимось саморушним числом (вплив пифагореизма у Платона) або гармонією.

Однак, до Боеція на Заході і Леонтія Візантійського, а потім - св. Іоанна Дамаскіна на Сході, - до арістотелізму ставилися з великим упередженням. У церковних письменників, за дуже небагатьом винятком, симпатії були на боці Платона. В антропології Платона імпонувала трихотомія: божественне, безсмертне, розумне початок душі + + смертна душа + тіло. У діалозі «тіме» філософ пише, що Бог за правилами музично-числової гармонії влаштував космос - «єдине жива істота». «Втім, - обмовляється Платон, - сам Він був творцем тільки божественних істот, праця ж створення смертних істот Він поклав на своїх власних чад. І ось вони, по Його приклад, отримавши від Нього безсмертне початок душі, слідом за тим зафіксовано їх у смертне тіло, дали їй все це тіло як колісницю » 15 .

Божественне розумне початок душі боги помістили в голову чоловіка - переконаний Платон. Цей розум «в силу своєї спорідненості з небом піднімає нас вище за землю, як тварюк не земного, а небесного походження» 16 . Це випрямити людини, надавши йому вертикальну спрямованість до неба. Але вже не Бог, а боги створили смертну, тобто воля і почуває частини душі. В інших місцях «тіме» це дві душі. Потім боги створили і тіло з різними органами, які виявилися потрібними для різних функцій. Кращу, воля, частина душі вони помістили в грудній клітці, а чуттєву - прив'язали, як жодного звіра, в просторі від діафрагми до пупа. Розпорядження розумної душі йдуть з голови до серця, а з серця вже по всьому тілу.

Платон на основі відомих йому анатомічних і фізіологічних (на той час вкрай недосконалих) уявлень дуже сміливо будує свою антропософію. Так, Бог надав частини душі, що знаходиться в печінці, пристойне часу вночі - заняття Мантік під час сну .., a щоб і вона якимось чином мала участь в істині, помістили (боги) в ній дар пророцтва » 17 . Тому людина, коли пророкував, знаходиться в несамовитому стані. Вдень же частина душі, яка перебуває в печінці, забезпечує людині спокій і радість, тому що печінка має гладеньку поверхню. Решта «органософія» у Платона носить не менш фантастичний характер.

Людина у Платона - це мікрокосмос. Правильна поведінка людини, вважає філософ, полягає в дотриманні порядку макрокосму. Рухи безсмертної розумної душі повинні бути в гармонії з рухами Світової Душі, тобто постійно описувати між собою зустрічаються і один одного перетинають кола. Якою мірою душа того чи іншого істоти засвоїла собі навик рухатися по цим колам, в такій же мірі голова має сферичну форму. Він пише, що душі чоловіків, які в минулому житті відрізнялися боягузтвом і брехливістю, вселяються в жіночі тіла. Коли ж це сталося, негайно ж чоловіча і жіноча половини роду людського були відповідним чином пристосовані один до одного для любові, шлюбу і дітонародження. Птахи утворилися з легковажних людей, «які любили багато займатися небесними тілами і явищами», але не визнавали нічого крім того, що можна бачити тілесними очима. Що мешкають на суші тварини походять від людей, «яким зовсім чуже було любомудріє (філософія), які зовсім не займалися дослідженням природи світу» і нічого не шукали, крім низьких чуттєвих задоволень. Тому голова у них нахилена до землі, а форма голови у тварин залежить від того, які частини голови у людини в минулому житті працювали більше, а які - менше. З людей поганих, «найбільш неосвічених і безглуздий» відбулися населяють воду тварини 18 . Правда, в діалозі «Горгій» Платон вже пише, що душі померлих людей зцілюються в Аїді через біль і страждання. Душі закоренілих грішників мучаться вічно.

Антропологічні уявлення Платона дали рясні сходи в умах єретиків. Думка про те, що Бог не Сам творив плоть людини (як низьку), а боги, - була перенесена на біблійне вчення іудеєм Филоном. Олександрійський мудрець вчив, що Бог створив дух людини, а плоть - ангели. Це до ангелів був божественний заклик: «... Створімо людину» ... Через Філона думка про тіло, як темниці духу, була запозичена християнськими гностиками і неоплатониками. Платоновские ідеї про предсуществовании душ спокушали кращі християнські розуми і були засуджені Церквою тільки на V Вселенському Соборі в 553 р На авторитеті Платона тримався європейський нецерковна містицизм. Платонівське вчення про Світову Душу ятрило уми російських філософів, особливо софіологія, і філософствують письменників XIX-XX ст., Але ж серед них були талановиті люди.

Таким чином, антропологічні уявлення Платона, а не Арістотеля були найбільш охоче взяті на озброєння єретиками і знайшли нове життя в різних сумнівних з християнської точки зору концепціях російських богословів-софіологія XX в.

Оскільки саме Аристотель створив першу систематичну антропологію, то зрозуміло, що всі наступні мислителі так чи інакше враховували його положення при побудові власних концепцій. Аристотелевский геній визначив план, зміст і характер всіх наступних психологічних досліджень протягом усіх Середніх століть і навіть в Новий час - від Декарта до Гегеля включно 19 .

Крім того, Аристотель дав теології поняття світу і природи, яке узгоджувалося з релігійним світоглядом і підпорядковувалося останньому. Працями таких великих мислителів католицької церкви, як Альберт Великий і Фома Аквінський, Царство Боже і царство природи привели в єдину велику зв'язок 20 . Всесвіт - це підготовча ступінь до «царства милості». Якщо погляд людини з царства природи проник в світ надчуттєвого, то людське життя знайшла своє дійсне покликання в подальшому розвитку і прагненні до цього сверхчувственному, куди її веде Церква за допомогою свого вчення і своєї ієрархії.

І навіть зараз, через понад два тисячоліття, аристотелевская психологія в удосконаленому вигляді входить в систему неотомізму, який в даний час визнається католицькою церквою єдино вірним філософським вченням. Тому нам, перш ніж перейти до християнської антропології, виявилося абсолютно неможливим згадати Аристотеля.

Після Різдва Христового антропологічні твори Аристотеля починають відтворюватися в дослідженнях інших мислителів спочатку по частинах і в уривках, як у Філона, Порфирія та інших неплатників, а потім цілком - у вигляді коментарів і парафраз. Порфирій коментував Платона і Аристотеля, його «Введення в" категорії "Аристотеля» - головне джерело знайомства з арістотелівської логікою в Середні століття. У цих та подальших коментарях теорія Аристотеля непомітно зливається з платонівської і неоплатонической метафізикою душі, чому сприяють дуже короткі висловлювання Аристотеля про розум «діяльному». «Існує, з одного боку, такий розум, - вчить автор 21 , - який стає всім, з іншого - розум, все що виробляє ». «І цей розум, - продовжує Аристотель, - існує окремо і не схильний до нічому, він ні з чим не змішаний, будучи за своєю сутністю діяльністю». І далі, робить висновок - тільки існуючи окремо, цей діяльний розум є те, що він є, «і тільки це невмируще і вічно».

У нас немає спогадів про діяльність цього розуму, «так як цей розум нічому не схильний до, розум же, схильний до впливів, минущі і нічого не може мислити». Розум пасивний з'являється лише після приєднання діяльного до тваринної душі.

Таким чином, піфагоровіх Розподіл душі на розумну и нерозумну увійшло через скоротіті-Платонов-арістотелевську психологію и в давній-церковних антропологію 22 . Але як стародавні уявляли собі безсмертя цієї душі - не зовсім ясно. Професор МДА А. І. Введенський вважає, що безсмертя мислилося як надіндівідуальних. «Втім сам Аристотель не домовляється до цього висновку, так як питання про особистості в стародавній філософії не піднімалося. Нам самим тому доводиться робити ці висновки з його вчення » 23 .

Антична філософія в особі її головних представників - Сократа, Платона і Аристотеля - є джерелом того тричастинній поділу людської природи на тіло, душу і розум (дух), якому слідували не тільки пізніші філософи (Філон, Плотін - вважали розум окремої, вищої частиною душі) , але і Вчителі, а також Отці Церкви: Климент Олександрійський, Оріген, св. Іриней Ліонський, блаж. Августин та інші, які називали розум «могутнім душі» (τὸ ἡγεμονικόν). На антропологію Аристотеля не тільки посилалися, але її активно засвоювали, вдосконалили, що особливо ясно з творінь св. Григорія Нісського ( «Про те, що влаштувало людини») і ще більше у Немезія, єпископа Емесского, який в своєму невеликому трактаті «Про природу людини» двадцять разів прямо посилається на Стагиріта. «Значення Сократа, Платона і Аристотеля тільки збільшувалася з століттями, а з появою християнства, після деякого роду заминки, ці філософи глибоко увійшли в християнське, іудейське і магометанское богослов'я, отримали неоплатонічної поглиблення і назавжди залишилися представниками філософії абсолютного духу, яких можна було б порівняти тільки з німецьким ідеалізмом » 24 .

Загальноприйнято вважати, що онтологічний, гносеологічний і антропологічний фундамент античності сповіщає проблему Єдиного і множинного. Єдине - граничне поняття, що володіє міфологічної здатністю народжувати «глибоке сердечне хвилювання» і «навіть молитовний захват» 25 . Саме цей образ, доповнений ієрархією еманацій (Єдине, Розум, Душа), є точкою відліку неоплатонізму. Незалежно від епохи і країни цей неоплатонічеський принцип в тій чи іншій формі розгортається з чарівною переконливістю, викликаючи помилки і єресі. Однак сказати, що будь-яка філософська думка, котра направляється ідеєю Єдності (наприклад, російська філософія Всеєдності), є помилковою - значить знищити всяке зміст, вдягаються у форму поклоніння ідеального першооснові.

На християнському Сході антропологія Арістотеля засвоювалася, головним чином, завдяки фінікійського єпископу Немезія (IV-V ст.), Якого з повним правом можна назвати одним з найбільш ранніх арістотеліком. Він душу визначає як οὐσία αὐτοτελής, ἀσώματος, тобто буття, само по собі становить мета, і безтілесне. Душа розділяється на дві частини: розумну і нерозумну. Розумна частина душі складається з мислення, пам'яті і волі, свобода і незалежність якої складають особистість. Нерозумна частина в свою чергу розпадається на два відділи: 1) здатності, нічого у розум не запозичують, як побажання і відраза; 2) душа рослинна і життєдайного.

Єпископ Немезія не зупиняється і перед авторитетом Аристотеля з його вченням про душу, як про ентелехії тіла, використовуючи аргументи неплатників Амонію Саккаса і Нуменія. Душа, з'єднавшись з тілом, залишається абсолютно незлитно. Будучи безтілесної і необмеженої місцем, душа проходить вся через все і проникає своїм світлом все тіло. Разом з греблею Немезія заперечує Платону, що душа не управляється тілом, але сама керує ним; вона не укладена в тілі, як в посудині або в мішку, але скоріше навпаки - тіло в ній 26 .

Відомості з області соматичної (анатомія і фізіологія) антропології єпископ Немезія черпає у батька медицини Гіппократа (бл. 460 - бл. 370 до Р. Х.), Аристотеля і знаменитого римського лікаря Галена (бл. 130 - бл. 200). Останній залишив після себе класичну працю «Про частинах людського тіла», в якому узагальнив уявлення античної медицини у вигляді єдиного вчення і дав перше анатомо-фізіологічний опис цілісного організму. У вченні про почуття, пам'яті і психічних афекту єпископ Немезія воліє схеми Арістотеля, але використовує також аргументи стоїків і неоплатоніків. «Це був письменник особливого типу, що не зустрічається більше в патріотичній літературі: це був християнський психофізіолог і психолог-систематик» 27 .

Історичне значення Емесского єпископа в патріотичної антропології визначається, головним чином, його впливом на багатьох християнських мислителів наступної епохи, які запозичили з його трактату «Περὶ φὑσεωσ ἀνθρώπου» - Про природу людини »цілі розділи. Так, святий Іоанн Дамаскін (VIII ст.) Багато голів (3, 4, 7, 8, 11, 12, 13, 15, 16, 18, 19, 20, 24, 25, 26, 27, 28, 29 .. .) другої книги «Точного викладу Православної віри» 28 склав виключно на підставі зазначеного твори Немезія. А деякі глави, наприклад: 13, 17, 18, 19 - запозичені Дамаскін майже дослівно і відповідають у Немезія главам 18, 6, 11, 12. Глава 20-я «Про здатність пам'ятати» у св. Іоанна Дамаскіна представляє спочатку буквальне відтворення 13 глави трактату Немезія з тим же заголовком, а далі - досить близький до тексту перифраз. Порівняння і аналогії можна було б і продовжити, але важливо інше. Якщо єпископ Емесскій Немезія в своєму трактаті «Про природу людини» погоджується з чиєюсь думкою, або спростовує його, або уточнює якийсь пункт антропології, то завжди при цьому робить посилання на авторів. Дамаскін на Немезія ніде не посилається, що слід досліднику враховувати. Російські автори перші наукові відомості з антропології запозичили саме з твору Дамаскина в перекладі Іоанна, екзарха Болгарського, і Никифора-грека «Про піст і стриманість» 29 .

Святий Іоанн Дамаскін є визнаним батьком схоластики (в кращому сенсі цього історичного терміна). У наступний період, особливо протягом ХIII і XIV ст. (Пізня схоластика), сформувався особливий тип науки про душу, відомий під ім'ям схоластичного, який панував в Європі до початку XIХ ст., Піддаючись незначним змінам, доповненням і поправкам. Така психологія, як головний розділ антропології, збереглася в основних своїх рисах в богословських школах до початку XX в. Професор Богословського Православного інституту в Парижі протоієрей В. В. Зіньківський вважає, що в творчості мислителів, починаючи з «метафізичними психології» протоієрея Ф. А. Голубинського, архімандрита Феофана (Авсенєва), Кудрявцева, архієпископа Никанора і закінчуючи М. М. Тарєєвим і (багато в чому йому полярним) В. І. Несмелова, ми маємо справу з російським (православним) типом схоластики 30 .

Таким чином, давньогрецька філософія справила величезний вплив на святоотцівське богослов'я, а через нього і на російську релігійно-філософську антропологію. Однак слід постійно пам'ятати і враховувати, що антична антропологія не піднялася до поняття «особистості». Без втручання в історичний процес розвитку філософської думки Християнського Одкровення перехід від античного фаталізму до християнських поняттях особистості, свободи і відповідальності був би неможливий.

Отже, головне питання антропології такий: звідки взявся людський рід? Це квінтесенція всіх людських питань. Тільки християнство відповідає на це питання і тим самим дає нам відчуття впевненості в розумінні того, хто ми є: ми творіння Бога, створене за Його образом і подобою для спілкування з Ним. Це основа будь-якої християнської антропології.

В даний час слід зазначити сильну школу петербурзьких антропологів в особі: А. А. Королькова, Л. Ф. Шеховцової, М. Я. Дворецької, М. В. Захарченко, В. І. Стрельченко, А. А. Грякалова і фундаментальну працю Ю. М Зенько «Основи християнської антропології та психології».

1 Ксенофонт Афінський. Спогади про Сократа // Сократичні твори. М.-Л .: Aкаdemiа, 1935. Кн. I; 4, 14.
2 Там же. Кн. IV; 3, 14.
3 Там же. Кн. I; 2, 53.
4 Там же. Кн. III; 12, 6.
5 Там же. Kн. I; 4, 17.
6 Кеccіді Ф. Х. Сократ. М .: Думка, 1988. C. 168.
7 Там же. C. 171.
8 Латинські коментатори і перекладачі постійно опускають слово ἱστορία і Озаглавлювати твір просто «De anima» / Про душу /. Те ж зроблено і в сучасному руccком перекладі.
9 Слово ἐντελέχεια походить від ἐντελέχησ - закінчений, досконалий; розкладається філологічно в τὸ σἶναι εν τῷ τὸ τέλοσ ἕχειν - і означає щось, що має повноту, закінченість, мета в собі самому, інакше - повну, досконалу і остаточну дійсність. / Снєгірьов В. Психологічні твори Аристотеля. Казань, 1885. Вип. 1: Дослідження про душу. С. 40.
10 Аристотель. Про душі, 412 а.
11 Гіпотеза голландського вченого Ф. Нуйенса дана в викладі: Чанишева А. Н. Аристотель. М., 1989. C. 129.
12 Кеccіді Ф. Х. Етичні твори Аристотеля // Аристотель. Твори: в 4-х т. М., 1984. Т. 4. С. 8.
13 Аристотель. Нікомахова етика. Кн. VI; 2, II39а5.
14 Там же. Кн. VI; 2, II39а10.
15 Платон. Тіме. ХХХІ. С. 69.
16 Там же. Гл. ХIII, 90 А.
17 Там же. Гл. ХХХII, 71ДЕ.
18 Там же. Гл. ХXIV. 9IА-92В // Діалоги Платона: тіме / або про природу речей / і Критий / Пер. прямуючі. і введ. Г. В. Малеванського. Київ, 1883. С. 236-238.
19 Снєгірьов В. Психологічні твори Аристотеля. Казань, 1885. Вип. 1: Дослідження про душу. С. 3.
20 Зібек Г. Аристотель. СПб .: Освіта, 1903. С. 142.
21 Аристотель. Про душі, 430 а.
22 Позов А. Основи давньо-церковної антропології. Мадрид, 1965. Ч. 1: Син людський. С. 65.
23 Введенський А. І. Платон і Аристотель. Б. м., Б. р Машинопис. Бібліотека МДА: У-О / В-24, № 40892.
24 Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. Висока класика. М .: Мистецтво, 1974. Т. 3. С. 319.
25 Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. Підсумки тисячолітнього розвитку. М., 1992. Кн. 1. С. 428.
26 Немезія, єпископ Емесскій. Про природу людини: пров з грец. Ф. Володимирського. Почаїв, 1904. С. 73.
27 Соколов П. П. Відгук на твір Ф. Володимирського «Антропологія і космологія Немезія, єп. Емесского, в їх відношенні до античної філософії, попередньої і наступної патристичній літературі »на здобуття ступеня магістра богослов'я // Богословський вісник, 1912. Т. 1, червень. С. 500.
28 Іоанн Дамаскін, св. Точний виклад Православної віри: пров. з грец. з предисл. і приміт. магістр богослов'я. А. Бронзов. СПб., 1894.
29 Снєгірьов В. А. Психологія. Харків, 1893. С. 109.
30 Зіньківський В. В., прот. Історія Російської філософії. Париж: ІМКА, 1950. Т. 2. С. 102.

Додати коментар