Реакційні герметики: Афанасій Кірхер - Джордано Бруно і герметична традиція

1. Реакційні герметики: Афанасій Кірхер

Реакційні герметики: Афанасій Кірхер

Залишимо ці заплутані питання, що стосуються «confraternite ed associazioni variamente caratterizzate» [ «різнохарактерних братств і об'єднань»], як назвав Е. Гарен [1211] ті форми, які прийняв герметизм після того, як «Гермес Трисмегіст» був датований, - і перейдемо до великого масиву видань, де, як і в книгах Роберта Фладда, датування Гермеса Трисмегиста абсолютно ігнорується, а ренесансний герметик-Кабалістичний синтез продовжує лежати на непорушною основі.

Тобі належить слава Трисмегиста,

непогрішимого Гермеса; ти перевершив

його потрійне велич ...

Ці вірші адресовані єзуїта Опанасу Кірхер і належать перу його англійської шанувальника. Ці слова подані його величезного праці по иероглифике, «Едіп Єгипетський» ( «Oedipus Aegyptiacus») [1212] , Виданим в 1652 р Вони дають уявлення про природу його репутації і готують нас до незліченних цитат з фічіновского «Поймандра» і з «Асклепія» - цитат, якими нашпиговані величезні томи. Кірхер відносить Гермеса Трисмегиста до часу Авраама [1213] і має на увазі, не обумовлюючи цього спеціально, що саме він був автором усіх праць, приписуваних йому. Він передбачив Трійцю, і, хоча він не дав їй виразного визначення, все ж не можна заперечувати, що він першим заговорив про неї, і зробив це краще, ніж всі наступні язичники [1214] .

Великою пристрастю Кирхера були єгипетські ієрогліфи [1215] і їх значення. Він продовжує ренесансну традицію інтерпретації ієрогліфів як символів, що містять приховані божественні істини; своїм колосальним працею і псевдоархеологіческімі дослідженнями він поглиблює цю традицію. Ці титанічні зусилля, в яких останнім цвітом розцвіла ренесансна иероглифика, були зроблені настільки пізно, що майже миттєво їм довелося поступитися місцем відкриття істинної природи ієрогліфів [1216] . Щоб інтерпретувати ієрогліфи в ренесансному ключі, абсолютно необхідна віра в Гермеса Трисмегиста як давньоєгипетського жерця: адже саме його мудрість, мудрість герметичних трактатів, була зашифрована в ієрогліфах і образах єгипетських богів. У Кирхера є цікаві сторінки, де він недвозначно співвідносить дефініції Бога з Герметичного зводу з єгипетськими символами. Так, процитувавши початок Герметичного зводу IV, де говориться про Бога як творця, що перебуває в світі, який є в певному сенсі його тіло, а також привівши цитату з Герметичного зводу V, теж присвячену богу, незримо присутнього в світі, він вибухає захопленими - в звичайної для релігійного герметика екзальтованої манері - вигуками: жоден християнин і жоден богослов не зміг сказати про Бога більш глибокі слова, ніж ці. А потім він додає, що все це приховано і в ієрогліфах [1217] . Обидві цитати взяті з фічіновского латинського перекладу [1218] , Яким, без сумніву, подібним же чином користувалися іерогліфісти Відродження. Ренесансна ієрогліфічна традиція з її інтерпретацією ієрогліфів як істин про Бога і в світі служила каналом, через який протягом всієї цієї епохи поширювалася герметична релігія космосу, і свого - дуже пізнього - апогею ця традиція сягає в працях Афанасія Кірхер. В кінці «Едіпа Єгипетського», у фінальній спалаху герметизма, Кірхер викладає своє кредо, надихнуло його на працю по иероглифике.

Гермес Трисмегіст, єгиптянин, першим створив ієрогліфи і став таким чином початком і прабатьком всієї єгипетської теології та філософії, був першим і найдавнішим з єгиптян, що висловили вірна думка про божественні речі; він навіки закарбував свої думки на неразрушими каменях і величезних скелях. Звідси Орфей, Музей, Лін, Піфагор, Платон, Евдокс, Парменід, Меліс, Гомер, Евріпід і інші почерпнули істини про Бога і божественні речі ... І цей Трисмегист був першим, хто в своїх творах «Поймандр» і «Асклепій» сказав, що Бог є Одне і що Він є Благо, інші філософи йшли йому [1219] .

Отже, і ієрогліфи, і герметичні твори - все це творіння Гермеса Трисмегиста, що містять одні й ті самі положення про божественні речі. Їм слідували потім все поети і філософи давнини. У світлі цієї беззастережної віри Кірхер інтерпретує все єгипетські пам'ятники й обеліски: на них в ієрогліфах дані істини фічіновского герметизма.

Кірхер приділяє велику увагу Озирису і Ізіди, головним богам Єгипту. Розмірковуючи про їхнє значення, він говорить:

Божественний Діонісій свідчить, що все створене речі суть не що інше, як дзеркала, що відображають для нас промені божественної мудрості. Ось і єгипетські мудреці стверджують, ніби Озіріс, передавши турботи про все Изиде, став невидимим і розчинився в світі. Що це може означати крім того, що сила невидимого Бога досліджує все творіння? [1220]

Тут «єгипетське» божественне присутність в поєднанні зі світловою містикою Псевдо-Діонісія створює загострене відчуття «божественного в речах», настільки характерне для ренесансного герметизму. Кірхер вбачає в постатях Ізіди і Осіріса ту ідею, яку, кажучи про філософів Відродження, таких, як Бруно, прийнято називати «Панпсіхізм».

Пристрасть Кирхера до Єгипту змушує його заглиблюватися в складні географічні дослідження, в процесі яких він приходить до єгипетського міста під назвою Геліополіс, або «civitas Solis», Місто Сонця. Він каже, що араби називали це місто «Ainschems», тобто «очей Сонця», і що там в храмі Сонця було чудове дзеркало, споруджена з найбільшим мистецтвом таким чином, що воно відображало сонячні промені [1221] . Ми знову опинилися в дивовижній атмосфері міста Адоцентіна, арабської версії Міста Сонця з книги «Пікатрікс», хоча Кірхер не згадує цю книгу і не проводить ніяких зіставлень між ГЕЛІОПОЛІС і пророцтвами з «Асклепія». І все ж його ремарки підтверджують припущення, що Місто Сонця у Кампанелли має в кінцевому рахунку єгипетські коріння.

Кірхер говорить про жрецтву Єгипту (грунтуючись в основному на цитатах з Климента Олександрійського) [Тисячі двісті двадцять дві] , Про єгипетських законах [+1223] , Про любов народу до своїх царів і про те, як єгипетська монархія втілює ідею всесвіту [1224] , Про філософію єгиптян і про те, що вчення про ідеї Платона бере початок з цієї філософії (використовуючи Гермеса) [1225] , Про "механіці" єгиптян [Тисяча двісті двадцять шість] , Про їх прикладній науці і, нарешті, про єгипетську магії [1 227] . І тут виникає питання: а чи є в цьому пізньому продовженні ренесансного «егіптянства», зростаючому з фічіновского культу герметики, місце для магії?

«Едіп Єгипетський» містить цитату з «Стяжання життя з небес» Фичино [1 228] - той пасаж, де Фичино говорить про єгипетську формі хреста. Кірхер передує цитату твердженням, що Гермес Трисмегіст винайшов єгипетську форму хреста, crux ansata [хрест з «вушками»], який він називає «crux Hermetica» [герметичний хрест]. Слідом за цитатою з Фичино йде велике і складне міркування [1229] про ставлення герметичного хреста до космосу і про його здатність притягувати небесні струми. Єгипетський, або герметичний, хрест, каже Кірхер, був «наймогутнішим талісманом» «символом», створеним з дивовижним мистецтвом по природному зразком і показує шлях до єдиного світу; а Марсіліо Фічіно описав його влада [1230] . Інакше кажучи, Кірхер згоден з Фичино в тому, що стосується магічної влади єгипетського хреста, і його власне астрологічне міркування про хрест є розвиток або пояснення слів Фичино, сказаних у праці, який Кірхер називає, допускаючи досить курйозну обмовку, «De vita coelitus propaganda» [ «Про розповсюдження життя з небес»]. У цьому пасажі він не проводить ніяких порівнянь з християнським хрестом, проте таке порівняння присутній в деяких з його інтерпретацій єгипетських пам'яток.

16б. Геліополітанскій обеліск. З книги Афанасія Кірхер «Памфілійського обеліск», Рим, 1650, с. 371.

Наприклад, ієрогліфи на обеліску в Гелиополисе [Тисяча двісті тридцять одна] , Серед яких є кілька зображень того, що Кірхер називає єгипетським хрестом, він оголошує, що мають те ж значення, що і зображений посередині обеліск, увінчаний християнським хрестом і сонцем (илл. 16б). Трактування Кірхером ієрогліфів на обеліску [+1232] пронизана впливом «Стяжання життя з небес» Фичино. За допомогою витончених міркувань Кірхер вдається узгодити герметик-фічініанскую інтерпретацію ієрогліфів і християнський хрест з сонцем і трійцею, зображеними в центрі. Вся інтерпретація є не що інше, як виклад релігійного герметизма в термінах иероглифики. «Гермес Трисмегіст» вклав в ієрогліфи на обеліску, присвяченому Сонця, ті ж істини, які присутні в герметичних писаннях - з їх передбаченням християнства і Трійці і з єгипетським хрестом, предзнаменует хрест християнський, як в «наживання життя з небес» Фичино.

Варто згадати, що Джордано Бруно мав свій погляд на єгипетську і християнську форми хреста, заснований на пасажі з «Стяжання життя з небес» Фичино, і його допитували про це інквізитори [1233] .

Ключова перевірка відносини до магії - це пасаж з «Асклепія», що описує, як єгиптяни вселяли демонів в свої ідоли за допомогою магічних операцій. Кірхер двічі цитує цей пасаж. Один раз він призводить його повністю, в тому числі і частина Плачу, причому без найменшого осуду [1234] . Цю цитату ми знаходимо в книзі, де описується єгипетська життя з точки зору археолога або історика. Друга цитата - цього разу лише парафраз чи короткий виклад пасажу про виготовлення ідолів - зустрічається в розділі, присвяченому єгипетської магії. Тут Кірхер висловлює дуже суворий осуд цієї практики як поганий, диявольською магії, вельми ясно визначаючи її на полях як «Trismegisti impia doctrina» [ «нечестиве вчення Трисмегиста»] [Тисяча двісті тридцять п'ять] .

З огляду на це суворий осуд, можна припустити, що коли Кірхер представляє свій перелік магічних образів деканів [Один тисяча двісті тридцять шість] , Що зводиться їм до пасажу про деканами з «Асклепія» [1237] , Його інтерес до цих образів носить чисто академічний і нешкідливий характер. Позицію Кирхера не так-то легко визначити. У нього були задатки історика і археолога [1238] , І все ж, настільки глибоко занурившись в герметичну атмосферу, він не міг зберегти в цих питаннях повну відчуженість. Він беззастережно засуджує диявольську магію. З іншого боку, він дуже цікавиться механічними пристосуваннями, придуманими єгиптянами для додання їх статуям виду живих істот, - різного роду блоками та іншими пристроями [1 239] , Що говорить про стійке і захопленому інтерес до мистецтв єгипетських жерців.

Кірхер, безумовно, займався якимось видом природної магії. У його творі «Велике мистецтво світла і тіні» ( «Ars magna lucis et umbrae») [1240] , Титульний лист якого ми відтворили вище [Тисячі двісті сорок одна] , Є розділ, присвячений «Магії світла і тіні» ( «Magia lucis et umbrae»); ця магія описується як магія не диявольська, але природна [1242] . Розділ завершується екстатичними главами, присвяченими вченню Псевдо-Діонісія і Трисмегиста про світло [1243] ; ці глави до певної міри нагадують аналогічні міркування про світло у Патриція [1 244] .

Кірхер був також і кабалісти, що володів неабиякими знаннями. Він, подібно до того що робив Піко делла Мірандола в своїх «Висновках», ставить перед собою завдання об'єднати кабалу і герметику. Розділ, присвячений кабалі в «Едіпа Єгипетському», озаглавлений «De Allegorica Hebraicorum veterum Sapientia, Cabalae Aegyptiacae et hieroglyphicae parallela» [ «Про алегоричній мудрості древніх євреїв, паралельної єгипетської і ієрогліфічним кабалі»] [1245] . Він дає детальну схему ієрархії сефірот [Тисяча двісті сорок шість] . Але він же беззастережно засуджує кабалістична магію [Один тисячі двісті сорок сім] . Тобто ідеї Кирхера повністю вписувалися в русло ренесансної традиції, проте він був вкрай обережний у всьому, що стосувалося магії і практичної кабали.

У ряду наших героїв фігура Кирхера становить інтерес завдяки його пристрасті до всього єгипетському в поєднанні з ревним релігійним герметизмом. Егіптянство у Джордано Бруно було демонічним і революційним, спрямованим до повного відновлення єгипетсько-герметичній релігії. У егіптянстве єзуїта Кирхера диявольська магія беззастережно засуджується, християнству відводиться першість, проте Єгипет і єгипетський магічний хрест зберігають поряд з християнством деяке значення, так чи інакше пов'язане з тим вирішальним фактом, що Гермес Трисмегіст був прийнятий Церквою.

Той факт, що герметизм настільки глибоко вкорінений в образі думок благочестивого єзуїта середини XVII століття, дозволяє припустити, що рада Патриція єзуїтам звернутися до герметизму не пропав даремно [1248] .

В кінці «Едіпа Єгипетського» - відразу слідом за гімном з «Поймандра», завершальним цей твір, - Кірхер поміщає ієрогліф, який наказував би зберігати таємницю і мовчання про ці високих навчаннях. І справді, праці цього єзуїта XVII століття, що являють собою пережиток найбільш ентузіастіческімі типу ренесансного герметизму, можна вважати ще одним езотеричним каналом збереження герметичній традиції. Можливо, це допоможе нам зрозуміти, як міг Моцарт бути одночасно масоном і католиком.