Християнська думка перед таємницею особистості

[1] [2]

Г лавного розбіжність теософії і християнства - це відмінність саме філософій: філософії пантеїстичної і персоналистической. Християнство вважає, що про Бога можна говорити як про Особистості, теософія вважає, що це неприпустимо.

У слова «особистість» довга філософська історія, але навіть якщо брати той його сенс, який устоявся в дохристиянської думки, то і тоді церковні богослови мають право свідчити про Бога як Особистості. Первинний сенс слова іпостась (яким в богословському мовою Церкви і виражається таємниця особистості) - конкретне існування, отличимое від будь-якого іншого. Під природою, «сутністю» розумівся набір властивостей, властивих даному класу предметів; під іпостассю - властивості, специфічні саме для даного предмета і виділяють його з кола речей, з ним однорідних: до «іпостасі» даного праски відноситься подряпина на його боці і звичка клацати при перемиканні ... У термінології Аристотеля, сприйнятої візантійської думкою, іпостась - це «друга природа», тобто конкретне існування конкретного предмета. Поза людського мислення немає такої ідеї (природи) луки, на якій паслася б ідея (природа) коні. Бог реальний, конкретний, Він не тотожний нашої ідеї про Нього. Значить, все-таки можна сказати, що Бог є іпостась (по формулі Арістотеля «немає природи без іпостасі»).

Більш того, до Бога можна прикласти термін просопон - інше слово, яке також було переведено на сучасні європейські мови як «особистість». Просопон в своєму філософському значенні - це щось впізнаване, ті ознаки, за якими можна дізнатися співрозмовника. «Дізнаватися» чи Бог? Чи може людина розрізнити досвід зустрічі з кішкою і досвід зустрічі з Богом? - Очевидно, так. Значить, Бог все ж якось відрізняється від світу. Як зауважив А. Ф. Лосєв, віра дійсно знає свій предмет. Адже вірять (в власне релігійному, а не повсякденному сенсі) не у «щось взагалі». А в цьому випадку «або віра відрізняє свій предмет від всякого іншого - тоді цей предмет визначений і сама віра визначена, або віра не відрізняє свого предмета від всякого іншого - і тоді у неї немає ясного предмету, і сама вона є віра ні в що, тобто не віра. Але що таке фіксування предмета, який ясно різниться від всякого іншого предмета? Це означає, що даний предмет наділений чіткими ознаками, різко відрізняють його від будь-якого іншого. Але враховувати ясні і суттєві ознаки предмета чи не означає знати предмет? Звісно так. Ми знаємо річ саме тоді, коли у нас є такі її ознаки, за якими ми відразу відрізнити її від інших речей і знайдемо її серед строкатого різноманіття всього іншого. Отже, віра в суті своїй є знання ».

У затвердження інакшості Бога і світу полягає суть містичного богослов'я. Християнське апофатичне богослов'я має на меті відрізнити Бога від світу, а не розчинити Бога в світі. Відчувши сверхкачественние Бога, апофатичне богослов'я противиться ототожнення Його з тими чи іншими конкретно-певними якостями. Лише знаючи Бога, можна сказати, що Він не схожий на те, що ми зустрічали в нашому минулому досвіді. Християнські богослови говорять про те, що Бога не можна мислити по образу світу, щоб відчути безмірне перевагу Творця над світом і людиною. Але О. Реріх в апофатичних текстах християнської містики намагається знайти підтвердження своєї впевненості в тому, що поза світом Бога, власне, і немає.

Так що коли грецькі і ранньохристиянські автори I-III століть говорили про Бога як про іпостасі, вони перш за все мали на увазі, що Бог - не "абстракція», не «образ», не «символ», але справжнє Буття, реально суще і отличимое від створених частин світобудови.

Однак спроби античної філософії мислити про особу були обмежені: античність не знала поняття особистості. Грецьке просопон - це маска, латинська персона - теж; це не особистість, а личина. Тим більше «Боже упаси переводити і латинське слово" індивідуум "як" особистість "! Вкажіть хоча б один латинський словник, де говорилося б, що слово "індивідуум" може мати значення "особистість"! "Індивід" - це просто "неподільне", "нероздільне". І стіл і будь-яка кішка є такий "індивідуум" », - нагадує А. Ф. Лосєв. А іпостась в античності - це синонім латинського субстанція і російського підмет, «підставка».

І саме тому, що не осмислений був термін особистість, дохристиянська думка містила в собі дійсний і обгрунтований заборона на персоніфіковане уявлення про Абсолют. Ця заборона була подолана в християнстві шляхом радикального переосмислення того, що є особистість (іпостась). Теософи, завжди прагнуть до відродження доевангельскіх стереотипів думки, природно, не помітили цього і продовжували полемізувати з персоналистическим богослов'ям так, як ніби після Піфагора дійсно нічого нового в світі філософії не відбувалося.

Який же аргумент змушував дохристиянських філософів вважати, що Божество і особистість несумісні? Індивідуальність, відзначали вони, - це відмінність одного предмета від іншого. І якщо Абсолют повинен вміщати в себе все, всю повноту буття, то він не може бути індивідуальний. «Як великому укластися в мале і космічному в особисте?» - запитують Махатми (Ієрархія, 273). Для теософії «дзеркало диявола є символ прихильності людини до своєї особистості або самості». «Особистість є синонім обмежень», - стверджують Махатми, а тому не можна докладати це слово до Божества.

Для виходу з цього кола православна думка запропонувала розрізняти природу, індивідуальність і особистість. За словом індивідуальність закріплені ті смисли, які ставилися до іпостасі як «другий природи», а слово іпостась поступово почало вживатися в строгому сенсі - позначати суб'єкт дії.

Природа (сутність) - це ті специфічні якості, якими володіє даний предмет. Скажімо, природа людини в строгому сенсі - це те, що відрізняє людину від тварини і ангельського світу. У більш широкому сенсі «людська природа» - це взагалі все, що властиво людині (незалежно від того, ріднять ці риси людини з гірським або нижчим світом, або ж відрізняють його від жителів цих світів). Спроби пізнати природу - це пошуки відповіді на питання «що є людина».

Індивідуальність - це ті особливості, якими відрізняються один від одного носії однієї і тієї ж природи. Це відмінності людей між собою. Можна сказати, що кожен з нас лише частково володіє людською природою - кожен на свій лад. Тому виявлення индивидуализирующих рис - це пізнання того, як, якою мірою, яким чином дана людина здійснює свою людяність. Індивідуальність - це і є аристотелевская «друга природа»: сутність, виявлена ​​в конкретному різноманітті.

Нарешті, особистість - це власне той суб'єкт, який має всі природно-індивідуальними властивостями. Само по собі особистісне буття бескачественності. Будь-які характеристики ставляться до природи. Особистість же - це той, хто володіє цими якостями, властивостями, енергіями, хто розгортає їх в реальному бутті. Природа відповідає на питання «що?», Індивідуальність - на питання «як?», Особистість - на питання «хто?». Особистість - суб'єкт дій. Індивідуальність - спосіб здійснення дій. Природа-то, що діє, джерело енергій, реалізованих, втілених ( «воіпостазірованних») дією. Особистість виявляється над-якісним, над-природним буттєвих стрижнем, навколо якого і групуються природні якісні ознаки.

До цього розрізнення конкретного наповнення людського життя від того, що (або, точніше - хто), власне, наповнюється, знову і знову повертається християнська думка. Одна з основних тем християнської поезії - це діалог людини з душею ( «Душе моя, душе моя! Восстани, що спиш?»).

Теософія також встановлює розрізнення природи, особистості та індивідуальності. У людини своєї природи, власне, немає. Усе, що існує в світі суть прояви однієї і тієї ж Єдиної Енергії, Єдиної Сутності. Конкретні її прояви і називаються індивідуальними істотами. У цих індивідуації є більш постійні і менш постійні поєднання. У тексті, що належить передреволюційного лідеру теософського руху в Росії Е. Писарєва, читаємо: «Психологія Стародавнього Сходу ясно розрізняє безсмертну індивідуальність людини і його смертну особистість. Все особисте вмирає разом з людиною, але весь результат особистих переживань зберігається в безсмертній індивідуальності і складає її неминуще зміст ». Е. Писарєва це говорить не від себе, але від Блаватської. Засновниця теософії писала навіть ще більш прямо: «Я вірю в безсмертя божественного Духа в кожній людині, але я не вірю в безсмертя кожної людини». Цей текст варто запам'ятати тим, хто вважає, що «закон карми» обіцяє їм краще життя в майбутньому. Нічого подібного: особисто вам нічого не дістанеться. Особистість буде знищена. Ваше «хто» зникне, і лише ті різні властивості, з яких склалася ваша індивідуальність, лише окремі енергії - «дхарми», які на час склалися в вашу індивідуальність, продовжуватимуть свій шлях по всесвіту, Але головне - тут чудово видно прірву між християнською і пантеїстичної думкою. Християнство вважає, що індивідуальність як конкретна сукупність моїх випадкових рис і вчинків може бути перетворена і навіть стерта (точніше - заповнена). Але моя особистість, моє Я залишиться самим собою і може здобути більшу повноту життя в Бозі. Якщо душа людини прийшла на останній Суд з таким багажем, що не може бути взятий в Вічність - цей тлінний багаж буде спалений вогнем Вічності. Якщо ж те, що любив людей у ​​своєму земному житті і те, що він зібрав у своїй душі, гідно Христа - воно буде перетворене Христовою любов'ю. Але навіть якщо людина прийшла з порожніми руками і з порожньою душею - згоряють його «нажіткі», його «індивідуальність», але не його особистість. «Кожного то буде виявлене діло бо день покаже, тому що він огнем об'являється, і огонь діло кожного випробує, яке воно є. І коли чиє діло, яке збудував хто, устоїть, то той нагороду. А коли ж діло згорить, той матиме шкоду, та сам він спасеться, але так, як через огонь »(1 Кор. 3: 13-15). Ось різниця з теософією: вона говорить, що «сам загине», але «справа його живе». Християнство все вважає навпаки. Те, що було «моїм», може бути залишено в уже непотрібний будинку. Але я сам не можу розчинитися в небутті. Тут справа не в термінах, а в самій суті: чому уготовано майбутнє: «моєму» чи «мені»? Християнство не говорить: «Нехай будуть безсмертні наші справи і наші карми». Воно говорить - «чаю воскресіння мертвих».

У слові моє виражається трансцендентність "я" по відношенню до всього змісту психіки. Згадаймо знамените місце з Паскаля: «Той, хто любить кого-небудь за красу, чи любить його? Ні, бо віспа, яка знищить красу, не знищивши людини, змусить його розлюбити цю людину. І якщо мене люблять за мої судження, за мою пам'ять, чи люблять мене? Ні, бо я можу втратити ці якості, не втративши самого себе. Так де ж це я, якщо воно не в тілі і не в душі? ». Я - володію розумом; я - володію релігією; я - володію всією людською природою. Я - власник всього, що може бути виражено, саме ж «я» невимовно. Воістину - «Єдиний і його власність».

Людина - метафізичне істота. Цей вислів в даному випадку треба зрозуміти буквально: мета-фюсісное. Особистість перебуває по ту сторону фюсис, природи. І зі свого «мета» вона повинна увійти в світ якісних характеристик. У людини є місія по відношенню до самого себе. Моя природа не в обов'язковому порядку нав'язується мені. Але - в міру вживання своєї волі - особистість повинна оволодіти потенціями природи (преп. Макарій Великий називає це «придбанням душі своєї»). Особистість повинна оволодіти передлежачої їй природою. Перед людською особистістю стоїть завдання: воіпостазіровать свою природу, зібрати себе докупи. «Особистість, - за висловом о. Василя Зіньківського, - в своєму розвитку стає все більш "господарем" своєї природи, але вона все-таки не є власник її ». Так спочатку дитина вчиться володіти тілом; в подальшому все життя людина буде вчитися володіти своєю душею ...

Змінюються ті чи інші якості, властивості людини. Ті чи інші грані людської природи то яскравіше проявляють себе в даному індивідуумі, то починають згасати. Але незмінно ідентичним є суб'єкт, який «від юності своея» володіє цим калейдоскопом проявів. Саме тому, що особистість підноситься над будь-якими властивостями даної людини, вона може його змінити, якщо залучить в себе енергії Божої благодаті, тобто енергії інший, нелюдською природи. Це свобода особистості людини по відношенню до людської конкретно-обмеженою природі. Оскільки буття людини повніше буття людської природи (людина = особистість + природа), то людина може стати учасником інший, нелюдською природи: він може стати «причасником Божого єства» (див. 2 Пет. 1: 4). Для того, щоб стати іншим, не обов'язково втратити особистість. Тому шлях християнського «обоження» не їсти шлях розчинення особистості в іншій природі, але шлях перетворення людської природи в божественну при збереженні особистісної самоідентичності. У пантеїстичної спекуляції якщо людина захоче стати богом - він повинен повністю віддати все своє людське, бо пантеїстичним антропологія не знає в людині нічого, крім обмеженою людської індивідуальності. Християнська антропологія знає, що крім дійсно обмеженою людської природи в людині є над-якісна, надприродна особистість, яка саме в силу своєї надкачественності може стати суб'єктом зовсім іншої природи, інших енергій, інших якостей.

Зміни відбуваються і проходять - особистість залишається. Особистість виявляється не просто суб'єктом змін. Постать можна сказати, що вона є внутрішня стяженій буття. Це, - кажучи філософською мовою, - трансцендентальне єдність свідомості.

Тільки тому людина і може увійти у вічність, що його особистість підноситься над будь-якими тимчасовими поєднаннями його природних характеристик. Але те, що з'єднує воєдино миті часу, саме може бути часом. «Діалектика говорить, що будь-яке становлення речі можливо лише тоді, коли є в ній щось нестановящееся». Людина не зводиться до своїх станам, під ними є якась трансцендентна (по відношенню до самих тимчасовим змін) підкладка.

Отже, те, що з'єднує воєдино миті часу, саме може бути часом. Очевидність цього ходу думки була ясна і для греків. І через потік часу перепливає не тільки людина, але і стілець, на якому він сидить. Так що, у стільця теж трансцендентна підкладка? Н. О. Лоський, власне, так і вважав, приписуючи особистісне буття навіть атомам. В тому-то й справа, що, як вказував о. Василь Зіньківський, «з факту готівки я в усякому переживанні нічого не можна витягти для судження про природу я». Значить, на цьому шляху своєрідність людської особистості все-таки не виявити; так можна встановити метафизичность кожної речі, але як встановити метавещность людини?

Раннехристианская думка відкрила нової простір для розуміння слова іпостась тим, що ... звузила область його вживання. Свт. Григорій Богослов і Боецій не збагатить поняття іпостасі; вони лише виключили додаток його поза сферою людини і Бога. По суті тут чисто апофатична, негативна робота. Про іпостасі кішки або табуретки стало неможливим говорити, і ця заборона і дав європейський персоналізм, огородив «самостояння людини» від засилля світу. Ясна ж визначення особистості в православній традиції дано не було: швидше, вона навіть наполягає на принциповій невизначеності особистості: «сформулювати поняття особистості людини ми не можемо і повинні задовольнитися наступним: особистість є незвідність людини до природи. Саме незвідність, а не "щось не зводиться", тому що не може бути тут мови про щось відмінному, про "інший природі", але тільки про кого то, хто відрізняється від своєї власної природи, кому то, хто, утримуючи в собі свою природу, природу перевершує ».

А далі виявило, что именно слово іпостась незрівнянно зручніше для Позначення особистості, чем просопон або персона. Східно-християнські богослови взяли як базове слово іпостась, латінські письменники - слово персона. Проявилася в цьому виборі різниця між західним і східним розумінням особистості добре помітна з зіставлення двох дефініцій: «Людей, які впізнаються кожен завдяки певним рисам (форма), латиняни стали називати« особи »(персона), а греки -« просопон », - визначає Боецій. «Іменовані власне виражається реченням іпостась», - пише свт. Василь Великий. У визначенні Боеція мова йде про зовнішній впізнаванні; персона, відповідно, описаної і виразність. Це те, що замечаема, ті конкретні і якісно-певні риси, за якими людину можна дізнатися в натовпі. Але для свт. Василя Великого іпостась - це ім'я. Ім'я не є конкретна сутність або характеристика, ім'я є вказівка, знак. Людина не носить на своєму обличчі (Просопон) табличку зі своїм ім'ям; ім'я є вказівка ​​на якийсь суб'єкт, що знаходиться за межами тих конкретних дій і рис, що ми бачимо зараз.

Так, наділяючи слово іпостась новими смислами, грецьке богослов'я пам'ятало і про його первісному звучанні: іпостась -субстанція - підмет. Латинське персона є «накладка», грецьке іпостась, навпаки - «підкладка». Особа і іпостась не можуть бути зовсім одним і тим же хоча б тому, що Біблії чужа скульптурної античної еллінської культури. В Біблії обличчя і серце сприймаються як антоніми: «людина дивиться на лице, а Господь дивиться на серце» (1 Цар. 16: 8). Значить, вибір пізньоантичних богословами Сходу і Заходу слів для позначення особистісності апелював до слів, етимологічно антонимичности: латинське персона є антонім потаємного серця людини, антонім іпостасі. В Біблії особистість символізується серцем, і в цьому символі відчувається швидше іпостасна приховування, упрятанность, ніж латинська персоналістична виявлення.

Та обставина, що суб'єкт виявився позначений в латинській культурі саме словом персона, а не субстанція (іпостась), очевидно, вкорінене в гіпертрофовано - правовому мисленні античного Риму. Римський юридизм, настільки багато значивший для становлення західної богословської думки, вплинув і на формування базових антропологічних уявлень позднеримской і середньовічної культури. Для права людина стає помітний тільки в тому випадку, якщо він виходить зі своєї приховування і входить у відносини з іншими людьми, в ті відносини, які тільки і регулює право. Право не помічає людини, коли він один і коли переконання людини не проявляються в його діях або коли внутрішні переживання і події, що відбуваються в серці людини, не стосуються інших людей. Право регулює відносини, або, інакше кажучи, ті дії, через які людина вступає у відносини з іншими. Отже, в правовому просторі людина представлений тільки однією зовнішньою стороною свого буття - тієї, якій він стикається з громадським життям загального. Але ззовні людина пізнаваний і відрізнити тільки по своїй прояву зовні, по своїй включеності в стосунки з іншими. Звідси - стійка традиція західної думки визначати особистість (persona) як відношення.

[1] [2]