Завіса піднімається (Про семантику скіфського мистецтва)

З татьі:
7 чудес світу
І скусство
І сследованія
М іфологія
Т айни історії
Ц івілізаціі:
Е гіпет
Г Реция
У Авилон
Р їм
І нка
М Айя
А тлантіда
Г іперборея
І Цікаво:
Про рушнична
Наші партнери
З Посиланням
Про нас

Ми подібні до тих, хто намагається відновити п'єсу, не бачачи її, по порожній сцені. А. Леруа-Гуран

Над степом стоїть запах Емшан і полину; в густий пилу по крутих схилах кургану, зсковзуючи і спотикаючись, двадцять п'ять коней тягнуть вози, навантажені землею і каменем, - так 26 травня 1862 року почалися перші наукові розкопки царського скіфського кургану. Курган цей - у Дніпровських порогів, за двадцять верст від Нікополя, на річці Чортомлик, що дала ім'я кургану, - ще в XVIII столітті вражав мандрівників своїми розмірами. Його дослідження за дорученням Археологічної комісії веде Іван Єгорович Забєлін - майбутній засновник Державного Історичного музею і знаменитий історик стародавнього московського побуту.

За успішні розкопки І. Е. Забєлін був удостоєний нагороди, а здобуті безцінні речі надійшли в Ермітаж і донині служать його прикрасою, і серед них найчудовіша з Чортомлицької знахідок - срібна позолочена ваза з високохудожніми зображеннями.

За півтора століття вивчення скіфських старожитностей встановлений вік курганів (Чортомлик, наприклад, датується IV століттям до нової ери), виділені групи речей скіфської та грецької роботи і навіть визначено, в яких грецьких містах перебували художні майстерні. Велика частина предметів і в царських, і в рядових скіфських курганах покрита різними зображеннями. Серед них і окремі тварини, і фантастичні істоти, і фігури людей, і великі сцени боротьби звірів. Панування образів реальних і фантастичних тварин зумовило назву цього стилю образотворчого творчості - скіфський звіриний стиль.

У VI-IV століттях до нової ери він набув поширення по всій євразійського степу - від Дунаю до Монголії.

Однак як зрозуміти зафіксовані на предметах сюжети? Якими ідеями надихалися скіфські майстри, вибираючи той чи інший образ тварини, що бачили скіфи, розглядаючи багатофігурні фризи на вазах?

Ще в 1960 році на Міжнародному конгресі сходознавців молодий тоді іраніст Е. А. Грантової зіставив нечисленні свідчення античних авторів про соціальному ладі скіфів з обширнейшими даними про становій структурі суспільства давніх персів Ірану і показав їх подібність. У 1972 році в доповіді на конференції, присвяченій скіфському звіриному стилю, мною було запропоновано розглядати скіфське мистецтво як відображення світогляду однієї з груп индоиранцев. У тому ж році цей метод був застосований до аналізу змісту знаменитої Чортомлицької вази. У 1974 році вийшла книга Е. А. грантової і індолога Г. М. Бонгард-Левіна «Від Скіфії до Індії», а в 1977 році - моя книжка «В країні Кавата і Афрасиаба», в яких при тлумаченні образів і сюжетів скіфського мистецтва використовувалися зіставлення з міфами древніх іранців і індійців. Зараз цей метод набув широкого поширення. На чому він грунтується?

Ще в XIX столітті лінгвістами на підставі аналізу донесених греками скіфських імен (ономастики) і географічних назв (топоніміки) було встановлено, що європейські скіфи і їхні найближчі родичі азіатські саки говорили на іранських мовах, що належать до індоіранської сім'ї індоєвропейської спільноти. Ця родина об'єднує різні народи сучасної Індії, Пакистану, Ірану, Афганістану, а також осетин Кавказу і таджиків Середньої Азії. У давнину ж майже все населення Середньої Азії і євразійських степів було іранським.

Перша датована згадка индоиранцев в історичних джерелах відноситься до XIV століття до нової ери, коли цар могутнього малоазійського держави хеттів Супіллуліума уклав договір з Куртівазой - царем сусіднього царства Мітанні, що знаходився в верхів'ях річок Тигру і Євфрату. Правитель Мітанні поклявся зберігати вірність договору ім'ям своїх богів: Індри, Мітри, Варуни і Насатья, добре відомих ученим: це головні боги пантеону індійців. Про їх діяннях оповідають стародавні епічні сказання «Махабхарата» і «Рамаяна», присвячені їм гімни зібрані в книгах Ведах. Ті ж боги згадуються і в релігійній книзі іранців Авесті, за переказами складеної пророком Заратуштри (Зороастра).

Про час і шляхи розселення індійців та іранців з прабатьківщини сперечаються. Але текст договору не залишає сумніву в тому, що вже в середині II тисячоліття до нової ери, тобто за тисячу років до складання скіфської культури в наших степах, у різних племен, що входять в індоіранських мовну сім'ю, існувала розвинена міфологічна система і культ єдиних божеств , успадковані від спільних предків. Але раз скіфи належать до тієї ж мовної сім'ї, що і древні індійці і іранці, то їхні прабатьки мали ті ж ідеологічні уявлення і самі скіфи повинні були зберегти пережитки давньої индоиранской міфології.

Це припущення надійно підтверджується аналізом іншого найважливішого джерела: нартовского сказань осетин. З грецьких, вірменських, грузинських історичних оповідань ми знаємо, що осетини, що живуть нині на Північному і Центральному Кавказі, - прямі нащадки Сако-скіфських племен, потіснені в Передкавказзя під час великого переселення народів. Чудовий російський вчений В. Ф. Міллер ще в XIX столітті встановив, що осетини успадкували і мову, і багато звичаї та обряди скіфів. Його висновки отримали блискучий розвиток в роботах французького дослідника Ж. Дюмезиля і видатного радянського вченого В. І. Абаєва, що склав етимологічний словник і вивчила оповіді осетин.

В епосі про героїв-предків нартах, до цього дня існуючій в Осетії, не тільки збереглися сюжети, що перегукуються зі скіфськими, а й легенди і навіть імена, що знаходять відповідності в Ірані і в далекій Індії. Так, осетинський герой Батраз - це індоіранських бог грому і перемоги Індра Вртраган, у скіфів відомий під грецьким ім'ям Ареса; прекрасна Ацирухс - «божественне світло» - це індійська дочка Сонця тапатіо - скіфська богиня вогнища Табіті - «согревательніца»; три роду Нартов - Алагата, Ахсартагата і Бората, що відповідають трьом скіфським пологів, - це три соціальні групи индоиранцев: жерці, воїни і пастухи.

Осетини до недавнього часу зберігали багато скіфських звичаї і культи, що відображають давню індоіранських традицію, - шанування вогнища, обряди жертвопринесень, ритуал посвяти коня небіжчика, весь комплекс уявлень про царство мертвих і т. Д.

Зовсім недавно з'явився і ще одне джерело вивчення найдавніших індоіранських вірувань. На північному заході Індійського субконтиненту, в горах Гіндукуш, в важкодоступних ущелинах малих гірських річок мешкають племена, культура яких була майже невідома, так як доступ туди європейцям був закритий. Ці племена, що відірвалися від основного масиву индоиранцев ще до приходу індійців в Індію, кажуть на різних реліктових індоіранських мовах і говірками, відрізняються крайньою архаїчністю. В останні роки завдяки будівництву доріг в ці глухі райони проникли дослідники. І що ж? Німецьким археологом К. Йеттмаром тут були відкриті петрогліфи (малюнки на скелях), дуже схожі на численні зображення, досліджені радянськими вченими на Памірі, Тянь-Шані, Алтаї, в Туві і Монголії.

Французький лінгвіст Ж. Фуссман записав міфи, в яких діють найдавніші индоиранские божества, ще не випробували впливу ні аборигенних народів Індії, ні філософських концепцій пророка Заратуштри. Це Індра, бог смерті Яма, покровитель худоби Гавеша, богиня молока і родючості Дхішан, які постають в зооморфних образах. Жерці ж цих архаїчних племен здійснюють обряди, які детально описані Геродотом, бачили їх у скіфів, і ворожать по ялівцю, як скіфи і їхні нащадки осетини. З подібних фактів можна зробити безперечний висновок, що ідеологічні уявлення, коло міфологічних персонажів і сюжетів, ритуальна практика предків індоіранських народів походять від одного джерела. А це дає підставу використовувати индоиранские матеріали при вивченні скіфської духовної культури.

Зрозуміло, мова йде тільки про те, щоб вважати доведеним, що скіфи перебували на стадії міфологічного мислення, що їх картина світу, уявлення про час і простір, природі і соціумі були споріднені древнеіндоіранскім, що рівень розвитку їх інтелекту був близький рівню творців Рігведи і найдавніших частин Авести. Конкретні ж міфологічні сюжети і образи протягом багатовікової історії індоіранських народів, які розійшлися на тисячі кілометрів, природно, зазнали істотних змін, і ми не маємо права чекати в збережених іранських, індійських, осетинських, памірських пам'ятках прямої передачі скіфських сюжетів - їх конкретна реконструкція в кожному випадку вимагає ретельної перевірки і зіставлення різнорідних джерел.

При відтворенні скіфської міфології можна зробити і наступний крок: індоіранська мовна сім'я, до якої належать скіфи, входить до складу індоєвропейської мовної спільності, об'єднаній не тільки подібністю словникового фонду і граматичних конструкцій, а й єдністю деяких ідеологічних уявлень, що переконливо показано роботами декількох поколінь индоевропеистов . А раз так, то ми можемо шукати в міфології скіфів ті сюжети, про які мовчать джерела, безпосередньо розповідають про скіфів, але які представлені у всіх інших індоєвропейських народів і є їхнім спільним надбанням.

Отже, скіфська міфологічна система реконструюється на декількох рівнях: на першому - універсально-міфологічному, оскільки він пройдений всім людством; на другому - индоевропейском, оскільки скіфи належали до індоєвропейської спільності, на третьому - індоіранських, оскільки скіфи входили в індоіранських сім'ю народів; і четвертому - власне скіфському, оскільки скіфи тривалий час розвивалися самостійно. Про це повинен пам'ятати дослідник, приступаючи до дешифрування пам'яток скіфського мистецтва.

Оскільки скіфи були безписемні народом, їх міфи, легенди, епічні сказання про героїв і історичні перекази передавалися усно або запам'ятовувалися в творах образотворчого мистецтва, що був особливою знаковою системою. Скіфські майстри використовували багато технологічні прийоми і елементи стилістичної трактування багатющого образотворчого творчості сусідніх землеробських народів, що мали багатовікові традиції, - урартов Закавказзя, бактрийцев Середньої Азії, ассірійців Передньої Азії, греків Причорномор'я. На першому етапі, в VII-VI століттях до нової ери, ці елементи ще не піддалися повній переробці. Відомий сходознавець В. Г. Луконін вдало назвав стиль цього часу «стилем цитат», тобто стилем прямих запозичень. Пізніше сприйняті елементи були перероблені і осмислені творчо, і з них створені стійкі блоки; комбінуючи їх за певними строго дотримуємося правил, скіфи створювали образи звіриного стилю.

Єдність цього стилю на величезному просторі Євразії обумовлено подібним способом життя, побутом і як наслідок - єдністю ідеологічних уявлень, для вираження яких і був створений цей стиль іраномовними кочовиками. Запозичуючи окремі чужорідні елементи, образи і навіть цілі композиції, скіфи піддавали їх перекодування, як би переводячи на скіфську мову. Ось чому з усього багатства і різноманітності переднеазиатского мистецтва вони засвоїли тільки кілька образів і композицій, що відповідають їхнім власним ідеологічним уявленням і службовців для вираження їх міфологічної системи.

В очах скіфів кожна річ, прикрашена багатоярусними зображеннями, була складним розповіддю, розповіддю в картинках.

Спробуємо виявити значення хоча б окремих образів і, йдучи від більш простого до складного, перейти до трактування великих композицій.

Перше питання, яке постає перед дослідниками скіфського мистецтва: що породило таку популярність тварин образів? У вчених немає єдиної відповіді. Я належу до числа тих, хто пояснює це тією стадією мислення, на якій знаходилися скіфи та інші індоіранці. Скіфи представляли своїх богів і героїв в образі конкретних або фантастичних тварин, наділяючи своїх персонажів здатністю до надприродним перевтілень.

У складених індійцями гімни Рігведи бог Сонця Сурья втілюється в коня, птицю і орла; бог неба і грому, покровитель воїнів Індра - в коня, бика, барана, козла; а в Авесті іранців, в гімні, присвяченому богові грому і перемоги Веретрагне - іранської паралелі індійського Індри Вртрагана, - описані ті ж перевтілення бога в білого коня, бика, барана, козла, а також в хижого птаха, кабана, двогорбий верблюда і вітер. У джерелах про скіфів немає відомостей про культ цього божества, але в різних зооморфних іпостасях Індрі поклоняються архаїчні племена Гіндукушу, а в нартовского переказах нащадків скіфів осетин фігурує герой Батраз, ім'я якого походить від іранського Веретрагна і який, подібно своїм найдавнішим індоіранських побратимам, зберіг надприродну здатність втілюватися в коня і вітер.

З цих прикладів, думаю, слід, що зображення деяких тварин в скіфському мистецтві пов'язані з конкретними персонажами скіфського пантеону і присвяченими їм міфами.

Геродот говорить, наприклад, що родоначальницею скіфів була дочка Дніпра, в іншій версії - єхидна, напівдіва-напівзмія. Цей текст дає всі підстави пояснити численні в скіфському мистецтві зображення змееногой богині. Скіфи вважали її своєю родоначальницею, крім того, богинею водної стихії і верховної богинею родючості, покровителькою рослинного світу - на всіх зображеннях тіло богині проростає з квітів і колосків. Це трактування підтверджується і осетинським сказанням про прекрасну Дзерасси - дружині героя нартов Хамиц. Подібно скіфської праматері, вона була дочкою владики вод Донбатира. Дзерасси - покровителька вод, рослинності і родючості, тому в день весілля осетинські нареченої ще недавно приходили на берег річки і кидали в воду квіти, благаючи Дзерасси дарувати їм потомство.

А ось надзвичайно популярні зображення у скіфів коней або колеса з кінськими головками в вихровому русі - що це значить? Відповідь на це питання я знайшла під час відрядження в Індію. У Конараке, в штаті Орісса, стоїть храм XIII століття, присвячений богу Сонця Сурье. Храм побудований у вигляді гігантської колісниці і прикрашений зображеннями коней і солярними знаками. Своєрідність його архітектури обумовлено тим, що індоіранці асоціювали рух сонця по небосхилу з бігом коней або колісниці. В Авесті в гімні найдавнішого індоіранських богу Сонця Митрі про нього йдеться: «кінь-сонце; колісниця, запряжена чотирма білими кіньми з одним колесом ». Ім'я Мітри не згадується Геродотом в пантеоні скіфів; їх сонячний бог названий Гойтосир, але, на думку німецького вченого Нюберг, ім'я Гойтосир значить «багатий пасовищами», а це постійний епітет Мітри і в індійських, і в іранських текстах. Культ сонячного бога, що мчиться по небу на білих конях, запозичений у скіфів фінно-угорськими народами. Отже, не залишається сумнівів, що скіфи шанували свого сонячного бога в образі колісниці і коня, точно так же; як і інші індоєвропейські народи, - словом, не випадково на фронтоні Великого театру мчить колісниця грецького бога Сонця Аполлона.

І в грецькій, і в індійській літературі сонце носить постійний епітет - «бистроконное». Ця вистава була поширена і у євразійських степових кочівників: з розповідей Страбона і Геродота про массагетах відомо, що своїм владикою вони почитали сонце і приносили йому в жертву коней, так як «якнайшвидшому з богів личить якнайшвидше тварина». Щоб втілити образ бистроконного сонця, скіфські художники запозичили в Переднеазіатський мистецтві позу «летить галопу», тобто зображення тварини з підігнутими ногами - в стрімкому русі.

Інший популярний у скіфів образ - крилатий кінь і семантично тотожний йому Пегас в грецькій трактуванні - передає характерне для всіх индоиранцев уподібнення коня і птиці. У Рігведі з орлом порівнюється бог Сонця Сурья; сонце постійно називається «небесної птахом», сонячні птиці - це орел і лебідь.

Ототожнення коня і птиці представлено і в іранської традиції: в нартовского епосі кінь героя Хамиц «білий, як лебідь», «летить, як шуліка». Крилатий небесний кінь популярний персонаж фольклору Фергани і Бактрії, що дожив до таджицьких казках до цього дня. Мабуть уподібнення коня і птиці в міфологічних і фольклорних текстах породило в образотворчому творчості збірний образ крилатого коня.

Пара протистоять коней может буті пояснена на підставі широкого кола індоєвропейськіх аналогій. У древніх індоєвропейськіх народів БУВ культ богіні-матері-землі и ее супутніків-близнюків, часто носили «кінські» імена. Це грецька мати-земля Деметра і Діоскури, кельтська Епона з кіньми, англійські Хорса і Хенгіст і т. Д. У индоиранцев культ близнюків сходить до епохи до розпаду спільності: близнюки Насатья фігурують і в клятві аріїв в Передній Азії, і в Авесті, і в Рігведі. У Рігведі це Ашвини, сини бога Сонця і Кобилиці Ашвіни, що приносять людям родючість і багатство. У присвяченому їм гімні близнюки - то що мчаться на колісниці юнаки, то коні, і саме їх ім'я, і ​​ім'я їх матері походить від слова «ашва» - «кінь». Мабуть, загальноіндоєвропейський культ близнюків зберігався і у скіфів: в нартських переказах виступають близнюки Хсар і Хсартаг.

У різних індоєвропейських народів іконографія близнюків була схожа: їх представляли у вигляді двох юнаків з кіньми, або двох коней по сторонам богині-матері або замінює її дерева життя. Це дає підставу в аналогічних скіфських зображеннях бачити образ двох близнюків.

Символічне значення має і часто зустрічається на сході євразійських степів сцена поєдинку двох коней. Вона може бути пояснена на підставі дуже архаїчною, збереженої в Авесті легенди про боротьбу на березі озера Воурукаша (Каспійського моря) героя тиштрия за звільнення вод і відновлення родючості. Тиштрия в образі прекрасного білого коня бореться з демоном посухи Апаоша, виступаючим у вигляді облізлого чорного коня. Тиштрия здобуває перемогу і співає: «Благо, води і рослини! .. Канали вод та течуть без перешкоди до посівам з великим зерном, до травам з дрібним насінням!» На честь перемоги покровителя дощу тиштрия в Ірані, Середньої Азії та Осетії досі справляється висхідний до авестийской епосі веселе свято обливання водою.

Якщо деякі образи скіфського мистецтва служать прямою ілюстрацією індоіранських текстів чи скіфських легенд, то інші часто важко піддаються розшифровці.

Однією з найпопулярніших в скіфському мистецтві є сцена терзання хижаком копитного тварини. Всупереч поширеній думці, це аж ніяк не замальовки картин битв тварин, які спостерігалися скіфами в степах, оскільки в них беруть участь фантастичні грифони і леви, ніколи не жили на Причорномор'ї.

Щоб зрозуміти зміст сцени, необхідно зробити екскурс в історію Передньої Азії III тисячоліття до нової ери. Месопотамські звіздарі, складаючи календар, помітили циклічну зміну деяких сузір'їв: навесні, під час початку польових робіт, на небосхилі в зеніті стояло сузір'я Лева з яскравою зіркою Регул (царської), а сузір'я Плеяд, що називалося зіркою Бика, і Кассіопеї, що називалося зіркою Оленя, зникали за горизонтом. Це астральне явище стали зображати в мистецтві як сцену перемоги лева (а пізніше грифона) над биком або оленем і трактувати композицію як символ весняного відродження природи. З Месопотамії ця сцена була запозичена в мистецтві інших народів, якими вона була переосмислена і пристосована до місцевих міфів, але зберегла своє основне значення синоніма відродження взагалі, весняного особливо.

Надзвичайно популярна ця композиція стала у іраномовних народів, для яких вона була символом головного свята іранців Ноуруза (Нового року) - дня весняного рівнодення. У дуалістичної концепції индоиранцев рівновагу, циклічна зміна явищ в світі обумовлена ​​боротьбою протилежних сил, що досягає свого апогею в день Нового року, свята щорічно повторюється перемоги бога або героя-родоначальника, що забезпечує торжество світла над темрявою, родючості над безпліддям. У знаменитій поемі іранського поета Фірдоусі «Шахнаме» говориться, що коли герой Джемшид здобув перемогу в день Ноуруза, він «зійшов, як сонце, і зазеленіло все те, що висохло». Оскільки цар вважався втіленням героя, Ноуруз став і днем ​​коронації. В Ірані сцена терзання сприймалася як подвійний символ - знак весняного відродження і царська емблема.

У восточноіранскіх народів Середньої Азії, і в Ірані, і в Індії Ноуруз залишається і понині одним з найвеселіших свят року. У Скіфії ж, за словами Геродота, справлявся весняне свято, багато деталей якого збігаються з іранським Ноурузом.

Судячи з того, що в Причорномор'ї сцена терзання найчастіше зображувалася на золотих парадних предметах, які археологи знаходять в царських курганах, можна вважати, що і тут ця композиція сприймалася і як символ весняного відродження, і як царська емблема.

Несподіване підтвердження цієї трактування я знайшла в Індії: одного разу друзі повезли мене в Майсор, щоб показати палац колишнього махараджі, а ввечері - індійський Петергоф - сади, що спускаються терасами, по яких стікають каскади води і б'ють фонтани, підсвічені переливаються вогнями. У музеї, в колишньому палаці, я побачила зроблені на початку XX століття фотографії святкування Нового року. У момент сходу сонця під музику і крики натовпу з палацу виходить процесія прикрашених золотом слонів і коней, на священній білому коні виїжджає сам махараджа і виносять його герб: великий щит, на якому лев нападає на бика. Тут все - відображення трьохтисячолітньої традиції: і білий кінь, і сцена терзання, і навіть сади, які символізують звільнення вод і відродження родючості, адже за віруваннями індійців махараджа Майсора - прямий нащадок легендарного героя Рами, якому присвячена поема Рамаяна.

Тепер повернемося до знаменитої вазі з Чертомлицкого кургану, з якого розпочато розповідь.

Срібна амфора, зроблена першокласним грецьким художником, мабуть, на замовлення скіфського царя, прикрашена позолоченими карбованими рельєфними зображеннями. Її нижня частина вся покрита багатим рослинним орнаментом, пальметкой і гілками з квітами і птахами. Вгорі під віночком розташована сцена терзання коней фантастичними грифонами з тілами левів і головами орлів. А на плічках вази поміщений виконаний з надзвичайною майстерністю фриз зі сценою упіймання скіфами коней, ніби ілюструє рядки вірша А. Блоку «Скіфи»:

Звикли ми, хапаючи за вуздечку Граючих коней завзятих, Ламати коням важкі крижі ...

Яке ж значення цих зображень?

Зміст верхнього регістру нам уже відомо: це відбувається в небесах в день весняного рівнодення битва і перемога світлих сил над темрявою, відродження життя і родючості. Легко розшифровується і нижній ярус: древо життя з сидячими на ньому птахами - це універсальний міфологічний символ матері-землі.

Трехзональная композиція вази також знаходить пояснення: индоиранские народи представляли світобудову трьохчастинним: нижня сфера - земля, верхня - небо, а зона між землею і небом - сфера людей і тварин. В індійському тексті Шатапатха брахмана прямо говориться, що ритуальний посуд повинен бути трьохчастинним, нижня його частина символізує землю, середня - місце людей і звірів, а верхня - небо.

Але раз Чортомлицька ваза - культовий посудину, і верхній і нижній його яруси мають складне космологічне зміст, уособлюючи плодоносні сили неба і землі, можна очікувати, що і в середньому ярусі представлена ​​аж ніяк не жанрова сценка, а якийсь важливий ритуальний акт. Як же розшифрувати його? Уже говорилося, яку роль відігравали конярство і культ коня у индоиранцев і особливо скіфів. Вони володіли воістину незліченними табунами коней, досить сказати, що під час війни зі скіфами батько Олександра Македонського Філіп викрав табун в 20 тисяч чистокровних кобил. Особливі коні білої масті вважалися священною власністю царя і брали участь в коронації, а після смерті царя приносилися в жертву на його похоронах. Цей звичай описаний Геродотом і багаторазово підтверджений при розкопках царських курганів. У Ульск кургані, наприклад, з царем було поховано чотириста коней. Та й в Чортомлику І. Е. Забєлін відкрив поховання конюших і одинадцяти коней в парадних визолочених уборах.

Жертвопринесення коней відбувалися на честь солярного і інших богів і супроводжували всі важливі загальнонародні свята. Головним же жертвопринесенням у індійців був обряд ашвамедхі багато разів описаний в ритуальних текстах і в епічній поемі Махабхарата. Обраного білого коня на рік відпускали йти світ за очі, а цар з воїнами слідував за ним, підкоряючи своїй владі все племена на шляху. До нового року процесія поверталася, коня приносили в жертву, а цар коронувався як верховний владика землі, наділений безсмертям.

Подібний звичай існував і у інших індоєвропейських народів (галлів, римлян). Чи не цей ритуал представлений на Чортомлицької вазі?

Отже, зображення на ній - це складний розповідь, своєрідна космограмме, що представляє три сфери світобудови, об'єднані ідеєю відродження життя і безсмертя царя в день весняного Нового року. Правильність цього тлумачення незабаром підтвердилася. Б. Н. Мозолевським був розкопаний багатющий царський курган - Товста могила, а в ньому - чудове нагрудна прикраса - пектораль. Вона також розділена як би на три сфери: небо, символизируемое сценою терзання, землю з пишною рослинністю і весняне відродження в сфері людей і звірів, втілене в постатях молодих тварин і сценах, згідно з трактуванням Б. Н. Мозолевського і Д. С. Раєвського, пов'язаних з весільним і царським культом.

Таким чином, вивчення семантичної, змістовної сторони скіфського мистецтва відкриває нові багаті можливості більш глибокого дослідження скіфської культури.

Розкриття образів скіфського мистецтва звіриного стилю, прочитання тексту багатофігурних композицій грають величезну роль у вивченні ідеології та соціальної структури скіфського суспільства, підтверджуючи думку про скіфів як про народ, що досяг рівня державності та міфологічної стадії мислення.