З самого початку статті І.І.Мочалов вказує на деякі, як йому здається, протиріччя світогляду Вернадського:
«Вже при першому знайомстві з роздумами Вернадського щодо його, як він говорив, релігійного світорозуміння, дослідник зустрічається з разючими контрастами і суперечностями. З одного боку, Вернадський неодноразово (починаючи з 80-х років XIX ст.) Підкреслював, що вважає себе людиною релігійною. Але, з іншого - він поєднує свою релігійність, по-перше, з запереченням віри в бога і в потойбічні, надприродні сили взагалі; по-друге, з запереченням пов'язаних з цією вірою релігійних ритуалів; по-третє, з запереченням всіх існуючих релігій в цілому. «Я вважаю себе глибоко релігійною людиною, - писав Вернадський. - А тим часом для мене не потрібна церква і не потрібна молитва. Мені не потрібні слова і образи ... Бог - поняття і образ, занадто повний недосконалості людського ». «Чи не є вся релігія - непорозуміння ... Бог є один із символів нашого розуму». «Мені його не треба». «Прийняти« одкровення »не можу. Релігійні одкровення - зокрема християнські - здаються мені нікчемними в порівнянні з тим, що переживається під час наукової роботи ». «Моє негативне ставлення поширюється на всі форми живих релігій». «Занадто багато в них мішури». «По відношенню до Христа немає ніяких реальних даних про його існування. Його реальність багатьма зараз заперечується - фольклор ». Отже, релігійність - без церкви, молитви, образів, слів і понять, в кінцевому рахунку - без бога і ... без самої релігії. Такі очевидні парадокси релігійності Вернадського ».
Зараз я постараюся розглянути, як і чому таке можливо: як може бути «релігійність без релігії».
Перше, що абсолютно очевидно в разі світогляду Вернадського, так само як і у випадках інших схожих світоглядів, які сприймаються багатьма як атеїзму, - це заперечення церковних стереотипів, відмова від самого інституту церкви як священного авторитету. «Хто вірує поза християнських церков» - так характеризує свій світогляд Вернадський.
Згадаймо Вольтера або Спінозу або Ейнштейна або навіть Дарвіна. Унаслідок їх різко негативного ставлення до церковних авторитетів і догмам їх називають атеїстами, в той час як перший був деист, другий - пантеїст, третій стверджував, що вірить в Бога другого і симпатизував буддизму, а четвертий був за його власним твердженням агностиком. Подібні приклади яскраво ілюструють, що проповідникам атеїзму по суті неважливі «нюанси» світоглядів, а важливо одне - заперечення церковних догм. Однак якщо людина сама називає себе не атеїстом, а віруючим і релігійним, або агностиком, цей факт є свідченням того, що ця людина - явно не атеїст. На відміну від тих, хто його розглядає в якості такого. Іншими словами, людина або вірить в Бога як якийсь розум Всесвіту, що дав їй початок або виявляє себе в законах природи, або стверджує неможливість бути переконаним в існування чи неіснування Бога.
Повернемося до статті Мочалова.
«У кінцевому рахунку релігія принижує розум, в своїй основі вона ірраціональна, - пише він, далі цитуючи Вернадського, -« Будь-яка релігія малює нам ... затхлий елемент віри й авторитету ». Релігія сковує творчі можливості людини, вченого в тому числі. «Християнство виключає свободу шукання істини». Релігія догматична, в ній «виключається сумнів, і тому вона так мертва за своїми тривалим позитивних результатів». Вернадський заперечує проти поширення релігійної літератури, так як вона «погано впливає на народ і взагалі на людей, розвиваючи містицизм, розвиваючи якесь приниження, покірність перед своїм становищем« волею божою »».
Чому Вернадський писав все це? Тут ми маємо справу з небажанням вченого приймати сліпо на віру прийняті церквою релігійні догми. Саме вони дають «затхлий елемент віри (тобто сліпого прийняття) і авторитету». Саме через них католицька релігія «виключається сумнів». Саме через них розвивається «містицизм», як пише Вернадський, маючи на увазі під цим словом віру в надприродне, і «приниження, покірність перед своїм становищем« волею божою »», маючи на увазі церковні стереотипи смирення. Однак, незважаючи на всі вищезазначені «єресі» та «блюзнірства», Вернадський все-таки стверджує: «Я не можу бути індиферентний до релігії. І в самому запереченні я відчуваю себе релігійним ». Про запереченні чого йде мова? Про запереченні вищеназваних стереотипів церковного мислення, але не про заперечення релігійних переживань.
Про ці переживання скажімо докладніше ще далі. Спочатку зупинимося на тому, що найбільш важливо для релігії. «Так зване релігійне почуття, - писав Вернадський, - це і є сума моральних прагнень, які можуть перетворюватись в ті чи інші форми». Здавалося б, таке твердження рівнозначно атеїзму. Але не тут-то було! Воно означає лише заперечення церковної віри в якусь зовнішню по відношенню до людини божественну особистість, яка розуміється в суворій відповідності з догматикою. Тут доречно згадати Канта з його моральним законом, що свідчить йому про буття Бога - НЕ догматизированного Бога церкви, а рационализированного поняття. Бог Канта - це внутрішнє джерело устремління до морального життя. Буття Бога як розумної сили не заперечується, заперечується церковне уявлення про Нього. (Не вистачало ще й Канта записати в атеїсти разом з Вольтером, Спінози, Ейнштейном або Дарвіном!)
«На наш погляд, - пише Мочалов, - головна особливість релігійності Вернадського полягає в тому, що вона перебувала не в сфері його ідеології, різного роду концепцій, понять, ідей і т. Д., А, так би мовити, поверхом нижче - в області його психіки, різних, часто дуже туманних переживань і настроїв, неясних образів, емоцій і т. п. »
Але ж саме переживання і складають основу релігійного досвіду. Мочалов виходить з того, що релігійність повинна бути пов'язана з будь-якої теологією. Але теологія для віруючого - це деякий умопобудови, яке пояснює численні форми релігійних переживань. Теологія народжується внаслідок релігійного досвіду, а не досвід народжується з теології. Теологія є інтерпретація досвіду. Церковна теологія Вернадського не влаштовує, тому він пише: «Я відчуваю, що поза рационализирования я глибоко релігійна людина». Рационализирования Вернадського - це, безумовно, матеріалістична філософія, побудована на усвідомленні причинно-наслідкових зв'язків в природі. Але це ніяк не чистий атеїзм. Атеїст не стане називати себе «віруючим поза християнських церков» і «глибоко релігійною людиною».
Читаємо далі:
«Вернадський відкидає звичайні релігійні уявлення не тільки через їх явно антинаукового характеру, але також і тому, що вони в їх звичайному, масовому прояві не можуть висловити всієї глибини його власних емоційних переживань. «Будь-яке вираження божества здається мені блідим спотворенням ... так як воно віддалено не висловлює того, що я в глибині себе почуваю».
Згадаймо апофатичне богослов'я, де відбувається категоричну відмову охарактеризувати поняття Бога в позитивних твердженнях: «Бог є те-то». «Бог не є ні те, ні інше» - стверджує апофатика. До Причини всього, пише Діонісій Ареопагіт, - «абсолютно не застосовні ні твердження, ні заперечення ... оскільки вище всякого затвердження досконала і єдина Причина всього і вище всякого заперечення перевагу Її, як абсолютно для всього позамежної». «Дао, яке може бути виражено, не є постійне Дао. Ім'я, яке може бути названо, не є постійне ім'я. Безіменне є початок неба і землі »- пише Лао Цзи. Зрозуміло, я не хочу сказати, що Вернадський був проповідником апофатичного богослов'я. Я лише показую, що відмова від висловлення Божества в поняттях не тільки не заперечує релігійності людини, але, навпаки, підтверджує глибину цієї релігійності: людина відмовляється від спрощеного антропоморфного поняття Бога.
Читаємо далі статтю:
«Усвідомлюючи свою релігійність в узагальненому вигляді, Вернадський, зокрема, писав:« Почуття релігійне і релігійне переживання, коли воно досягне певної висоти, несумісне ні з яким виразом образного і раціоналістичного характеру, що містить в своїй основі уявлення або поняття, що залежать від минущих уявлень часу і місця. З цієї точки зору повинні бути залишені в стороні все побудови теологів, філософські, релігійні концепції або створення догми і культу будь-якої конкретної релігії. Вони все можуть мати значення тільки ілюстрації або далекого підходу до дійсного святая святих будь-якої релігії, що не виразність в своїй основі ні в словах, ні в образах, може бути найглибше позначаються - в зовнішньому вираженні - в музиці, і то тільки отраженно ... Одкровення - будь-якої релігії - є неминуче обмеження, іноді надзвичайний звуження того, що може і повинно давати релігійне переживання людської особистості ».
Таким чином, релігійні концепції звужують, збіднюють справжні релігійні переживання. Очевидно, що Вернадський тут ставить переживання вище філософських і теологічних побудов. Він заперечує останні не тому, що вважає їх досконалої антинаукової дурістю, а тому, що вони не є адекватним вираженням реальності. Помилкою Мочалова є жорстка атеїстична установка, що релігійне переживання, почуття знаходиться в протиріччі з реальністю, воно ілюзорне. У той час як насправді переживання є якраз віддзеркаленням певної реальності, а ілюзорними є філософські та теологічні побудови, підганяють досвід під заздалегідь заготовлену догму. І з цих позицій атеїзм - та ж догма, що і релігія.
«Сутність релігійності Вернадського як деякої емоційно-психічної налаштованості, - пише Мочалов, - можна розкрити більш конкретно: це переживання єдності людини з природою, Космосом взагалі, єдності з живою природою особливо, почуття космічності життя і розуму, гармонії світу і т. П ., то, що А. Ейнштейн якось назвав «космічним релігійним почуттям», властивим, на його думку, багатьом «серйозним ученим» Цим почуттям і був наділений Вернадський - вчений, безсумнівно, надзвичайно «серйозний».
На цих чудових і абсолютно вірних словах я хочу зупинитися для того, щоб поміркувати про природу і суть релігійно-містичного почуття взагалі. Для автора статті всі ці твердження є запереченням релігійності Вернадського, в той час як насправді вони-то якраз і розкривають глибину його релігійності, заснованої не так на завчених догмах, а на внутрішньому досвіді.
Вільям Джеймс у відомій праці «Різноманіття релігійного досвіду» описує прояви містицизму:
«Що ж означає цей вислів« містичний стан свідомості »? Який його відмітна ознака? Слова: «містицизм», «містичний» вживаються часто для позначення туманних, беззмістовно-сентиментальних, які не мають фактичного і логічного обґрунтування, поглядів. Для багатьох, які писали про містицизмі, «містиком» є всякий, хто вірить в телепатію або в спіритизм. В такому освітленні цей термін не має для нас ніякої ціни; необхідно звузити обсяг цього поняття, як ми зробили це раніше зі словом «релігія», для того, щоб мати можливість використовувати його для наших цілей. Я виділяю тут чотири головні характерні ознаки, які послужать нам критерієм і для розрізнення містичних переживань. Таким чином, ми усунемо суперечка про слова і ті непорозуміння, які могли бути їм породжені.
1. невимовне. Найкращий критерій для розпізнавання містичних станів свідомості - неможливість з боку пережив їх знайти слова для їх опису, вірніше сказати, відсутність слів, здатних повною мірою, висловити сутність цього роду переживань; щоб знати про них, треба випробувати їх на особистому безпосередньому досвіді і пережити по чужим повідомленнями їх не можна. Звідси видно, що містичні стани скоріше належать до емоційної сфери, ніж до інтелектуальної. Не можна пояснити якість або цінність якого-небудь відчуття того, хто ніколи його не відчував. Потрібно музичне вухо, щоб оцінити симфонію. Потрібно бути коли-небудь самому закоханим, щоб зрозуміти стан закоханого. Якщо у нас немає серця, ми будемо розглядати музиканта і закоханого, як недоумкуватих або божевільних, і містики знаходять, що часто багато хто з нас судять саме таким чином про їхні переживання.
2. Інтуїтивність. Хоча містичні стани і відносяться до сфери почуттів, однак для переживає їх вони є особливою формою пізнання. За допомогою їх людина проникає в глибини істини, закриті для тверезого розуму. Вони є одкровеннями, моментами внутрішнього прояснення, незмірно важливими для того, хто їх пережив, і над чиїм життям влада їх залишається непорушною до кінця.
Готівка цих двох відмінних ознак дає можливість назвати переживання містичним в тому сенсі цього слова, який я хочу зміцнити за ним. Два наступних ознаки, дуже часто зустрічаються, менш значні, ніж перші ... »
Далі Джеймс наводить приклади різних містичних переживань, з яких я процитую три:
«У деяких умовах навколишнього нас природи криється особлива влада викликати подібні містичні стани. У більшості наведених мною випадків екстаз мав місце під відкритим небом. У літературі немало прикладів, подібних до цієї прекрасної сторінці Аміеля:
«Невже я не переживу знову тих чудових мрій, які я знав колись: один раз в дні моєї юності, коли я зустрічав зорю на руїнах замку Фосінье, іншим разом в горах, в полуденну годину, над лавою, коли я лежав під деревом і треба мною кружляли три метелики; і ще була одна ніч на піщаному березі Північного моря, коли я довго дивився на чумацький шлях. Невже не повторяться ці мрії, такі великі, що дихають безсмертям, що охоплюють всесвіт, мрії, в яких людина стикається з зоряними світами і долучається до безкінечного. Божественні хвилини, години екстазу, коли думка облітає світи, проникає в глиб великої загадки, вільно дихає, спокійна і глибока, подібно до океану, чиста і неосяжна, як блакитний купол неба ... хвилини прозріння, коли відчуваєш в собі велич всесвіту і спокій Бога. Який годинник! Які спогади! Вони виконують душу такою вірою і таким захопленням, як якщо б Дух Святий зійшов на неї »(Op. Cit., 43-44).
Опис схожого з цим стану ми також знаходимо у одну цікаву німецької письменниці, Мальвіди фон Мейзенбург.
«Я була одна, на березі моря, пише вона, коли на мене нахлинули ці думки, що звільняють і заспокійливі душу. Як колись в Альпах в Дофіне, я мимоволі стала на коліна перед променистим океаном, символом нескінченного. Я відчувала, що молюся, як ніколи ще не молилася, і я зрозуміла тоді, що таке справжня молитва: індивідуум виходить за межі свого одиночного ув'язнення, щоб усвідомити свою єдність з усім існуючим, опускається на коліна, як смертний, і піднімається залучений до безсмертя . Земля, небо і море зливалися в одну неосяжну гармонію. Це був як би єдиний голос всього великого, що коли б то не було існувало в світі. Я відчувала себе злитої з Ним нероздільно ... «
... Канадський психіатр, д-р Бекі такі найбільш чітко виражені моменти називає явищами космічного свідомості.
«Космічне свідомість в своїх яскравих проявах, говорить д-р Бекі, не представляє собою простого розширення меж самосознающего я, з яким кожен з нас добре знайомий; тут ми маємо справу з новою функцією, так само відмінною від усіх душевних функцій середнього людини, наскільки самосвідомість нашого «я» відмінно від всіх функцій, які перебувають у володінні вищих тварин ».
«Характерною рисою космічної свідомості є насамперед почуття космосу, тобто світового життя і його порядку; і в той же час це - інтелектуальне прозріння, яке одне може перевести індивідуума в нову сферу існування; до цього приєднується стан особливої моральної екзальтації, безпосереднє почуття душевного піднесення, гордості і радості; потрібно додати сюди ще загостреність морального чуття, не менш важливу для нашого духовного життя, ніж просвітленість розуму ... "".
Зіставляючи міркування Джеймса і наведені ним приклади зі сказаним вище про релігійні переживання Вернадського (так само як і згаданого в статті Ейнштейна), ми виявляємо разючу відповідність їх основними ознаками містичного досвіду.
«Виникає питання, - пише далі Мочалов, - чи можемо ми цю емоційну налаштованість Вернадського, властиве йому« космічне релігійне почуття »ставити на одну дошку з повсякденною релігійної психологією віруючих, з повсякденним, масовим релігійним почуттям? На наш погляд, таке ототожнення було б глибоко помилково. Не можна не бачити принаймні деяких особливостей емоційно-релігійних переживань Вернадського, що істотно відрізняють їх від звичайного релігійного почуття. ».
Зрозуміло, неможливо «ставити на одну дошку» переживання Вернадського або Ейнштейна (переживання, які обидва цих вчених самі називають релігійними!), З повсякденною психологією віруючих, з релігійністю широких мас. Але саме ця відмінність і робить переживання вчених справді містичними в цьому сенсі слова. Масова релігія - це аж ніяк не містицизм в повному розумінні слова, а стадний інстинкт. Проблема пропагандистів атеїзму полягає в тому, що «містицизм» для них - лише синонім віри в надприродне, в те, що суперечить законам природи. Вони не знають містичного почуття як почуття благоговіння перед чимось великим, піднесеним і прекрасним, яким для Вернадського і Ейнштейна було диво будови Всесвіту. Ці пропагандисти атеїзму орієнтуються на релігійність мас, називаючи її містичної, в той час як в масі справді містичні почуття зустрічаються якраз нечасто.
«З релігійним в звичайному розумінні людиною Вернадського об'єднують лише чисто формальні моменти, - пише далі Мочалов, - як і цей релігійна людина, Вернадський переживає. Однак його переживання були настільки глибокі і своєрідні, що вони вже не могли спокійно уживатися «під одним дахом» разом з вузьким релігійним змістом в його прямому і безпосередньому сенсі ».
Але в історії релігійно-містичний досвід всіх великих засновників нових релігій або релігійних навчань завжди істотно відрізняється від релігійності мас. Саме ця особливість і робить їх засновниками нових релігій або навчань.
Нарешті, звернемося до слів самого Вернадського:
«Я вважаю себе глибоко релігійною людиною. Можу дуже глибоко розуміти значення, силу релігійних пошуків, релігійних догматів. Велика цінність релігії для мене зрозуміла не тільки в тому втіху в тяжкості життя, в якому вона часто оцінюється. Я відчуваю її як глибоке прояв людської особистості. Ні мистецтво, ні наука, ні філософія її не замінять, і ці людські переживання не стосуються тих сторін, які становлять її доля. А тим часом для мене не потрібна церква і не потрібна молитва. Мені не потрібні слова і образи, які відповідають моєму релігійному почуттю. Бог - поняття і образ, занадто повний недосконалості людського ».
Ось чому автор статті так завзято намагається спростувати твердження самого Вернадського про його релігійності! Вернадського «не потрібна церква і не потрібна молитва ... не потрібні слова і образи», і він переконаний, що «Бог - поняття і образ, занадто повний недосконалості людського»! І, тим не менш, він, як і Ейнштейн, не відмовляється від терміна «релігійність» по відношенню до себе і вважає, що релігійність - «глибоке прояв людської особистості».
Як вже зазначалося вище, філософські та теологічні побудови народжуються лише як інтерпретація деякого внутрішнього досвіду. Вони відповідають тій культурі, в якій переживає цей досвід людина, ту епоху, того типу мислення, яке властиво суспільству, в якому знаходиться людина, певною світоглядною парадигмою. Немає нічого дивного в тому, що існує так багато філософій, теологий і релігій. Всі вони народжуються в певному культурно-історичному контексті. Але всіх їх об'єднує одне - наявність деяких релігійно-містичних переживань. Вернадський не живе в парадигмі церковного світогляду, він навіть не приймає парадигму християнського світогляду, навіть не приймає парадигму світогляду монотеїстичних релігій. Але це не позбавляє його містичного досвіду в справжньому сенсі цього слова.
«Релігійність» Вернадського, - пише Мочалов і ставить слово «релігійність» в лапки, - носила лише умовно-символічний характер, вона була пов'язана зі спогадами минулого і старими традиціями, від впливу яких не буває вільний жодна людина. Живучість же і стійкість саме релігійних традицій загальновідомі ».
Саме в цьому твердженні насамперед неправий автор статті. Якраз традиційну релігійність Вернадський заперечує! Автор просто не вважає інші форми релігійності релігійними. На відміну від самого Вернадського (і, як вже було сказано, так само і Ейнштейна).
І, нарешті, перейдемо до кульмінації статті, де тлумачення своїх переживань намагається дати сам учений:
«Вернадський робив неодноразові спроби якось висловити словесно свої« релігійно забарвлені »емоційні переживання. Він називав себе пантеїстом, гилозоистом і навіть язичником. Але жодне з цих понять не могло його повністю задовольнити, тому що не виражало адекватно суті його емоційного ставлення до себе і світу. Тому немає ніяких підстав для того, щоб характеризувати світогляд Вернадського як нібито «релігійно-містичне».
Навіть якщо поняття пантеїзму і гилозоизма не відображають цілком адекватно сутність релігійних переживань Вернадського, все ж вони істотно допомагають їх зрозуміти. Що ж стосується заперечення слова «релігійно-містичний» по відношенню до переживань Вернадського, то, як вже було сказано, автор статті просто не знає справжнє значення цього слова. Термін «містика» вживається, як зазначив у своїй монографії професор Торчинов, в літературі в декількох абсолютно різних значеннях, що створює певну плутанину.
1. Для позначення переживань єднання або злиття з онтологічної першоосновою світу і всякого буття взагалі (Бог, Абсолют і т.п.).
2. Для позначення різного роду езотеричної діяльності.
3. Як синонім окультизму.
4. У повсякденній свідомості до області «містичного" відносяться також всілякі історії про незвичайні явища за участю зомбі, перевертнів, вампірів і т.п.
Зрозуміло, що всі ці уявлення абсолютно різні, що робить слово «містика" вводить в оману і створює перешкоди для розуміння. На цій підставі Торчинов пропонує замість слова «містичний» вживати слово «трансперсональної», тобто такий досвід, який виводить сприйняття людини за рамки буденного стану свідомості або, як тепер модно говорити, «розширює» свідомість.
А тепер невелика довідка про значення слів «пантеїзм» і «гилозоизм», за допомогою яких Вернадський намагався описати свій релігійний досвід.
Пантеїзм (грецьк. Pan - все і theos - Бог) - філософське вчення, згідно з яким Бог і природа розглядаються як близькі або тотожні поняття. У пантеїзмі Бог знаходиться не за межами природи, а розчиняється в ній. Пантеїзм, - згідно Шопенгауером, - це перш за все форма атеїзму. Це подання пов'язано з тим, що пантеїзм заперечує трансцендентного Бога (тобто такого Бога, який відділений від матеріального світу і перебуває поза (над) ним). Пантеїзм стверджує іманентність (прісущность зсередини) Бога світу. У вигляді ідей гилозоизма пантеїзм притаманний був уже давньогрецької філософії (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), а також давньоіндійської (брахманізм, індуїзм) і старокитайської (даосизм) думки. У середні століття релігійний пантеїзм був притаманний системі Іоанна Скотта Еріугена, матеріалістичну ж його трактування дав Давид Динанский, ототожнюючи матерію, розум і Бога. В епоху Відродження широко проявляються натуралістичні тенденції пантеїзму. Микола Кузанський, зблизивши Бога з природою, прийшов до висновку про нескінченність Всесвіту. У 16-17 вв. посилюються матеріалістичні тенденції в пантеїзмі, який склав основу більшості натуралістичних навчань (Кампанелла, Бруно, Спіноза). У Бруно «природа ... є ні що інше, як Бог в речах», а у Спінози Бог і природа зливаються в єдину субстанцію, яка є причиною самої себе. У 20 ст. матеріалістичний пантеїзм був притаманний таким вченим, як Геккель, М. Планк, А. Ейнштейн та ін. Незважаючи на уявну близькість пантеїзму і атеїзму, пантеїзм все ж є вченням визнає буття Божества, але уявлення про Нього відрізняється від того, яке прийнято в монотеїстичних релігіях .
Гилозоизм - від грец. «Матерія» і »життя». Термін, введений Кедворт в 1678г. для позначення натурфілософських концепцій, які заперечують кордон між «живим» і «неживим» і вважають «життя» іманентною властивістю праматері. Як вчення про загальну натхненність універсуму гилозоизм - синонім панпсихизма ( «пан» - «все», «Психо» - «душа», «життя», тобто вся матерія мертва, а одушевлена, жива). Однак, його не слід ототожнювати з віталізмом, що відокремлює «життєву силу» від фізико-хімічної матерії. Гилозоизм - протилежність механіцизму з його уявленням про «касетний», «мертвої» матерії, з одного боку і зовнішньої «силі» як джерелі її руху - з іншого. Відвертого гилозоизму платонівського «Тімея» (космос як живий організм) протистоять помірні гілозоістіческіе рудименти у Аристотеля. Чистий гилозоизм, як правило, вимагає послідовного монізму (монізм (від грецького monos - один, єдиний) - філософський спосіб розгляду різноманіття явищ світу в світлі єдиної основи (субстанції) всього існуючого). Чистий гилозоизм виключає необхідність деміурга (потойбічного творця), звідси - часта близькість гилозоизма до пантеїзму (пантеїзму дотримувався і А. Ейнштейн).
Повернемося тепер знову до статті Мочалова:
«Релігійність В. І. Вернадського віддалено нагадує ставлення до релігії Аристотеля, який, як відзначають сучасні дослідники, хоча і був релігійний, в той же час ні в яку особливої релігії не потребував. По духу набагато ближче до Вернадського І. В. Гете, який, як писав Енгельс, «неохоче мав справу з« богом »; від цього слова йому ставало не по собі; тільки людське було його стихією ».
Відзначимо, що на Аристотеля, незважаючи на те, що він не потребував ні в якій релігії, будувалася вся теологія середньовіччя. П'ять доказів буття Бога Фоми Аквінського побудовані на арістотелізме. Що стосується Гете, то він був пантеїстом. З яким же Богом він, як і Вернадський, «неохоче мав справу»? З трансцендентної антропоморфної особистістю, відокремленої від світу!
У висновку мені б хотілося згадати ще одну характерну статтю. Це стаття Т.І.Грековой « Про віру і невіру людей науки ». Вся ця стаття спрямована на те, щоб протиставити раціонально-науковий світогляд церковному догматизму і забобонів. Розум вчених йде попереду сліпої віри, попереду підпорядкування авторитетам, попереду шанування традицій. Вчені, та й взагалі будь-які глибоко мислячі особистості, якщо вони приходять до церкви, виявляються «білими воронами» серед широких мас віруючих. І на цій підставі Грекова відмовляє їм у праві називатися віруючими. Віра для неї - синонім церковності разом з усіма стереотипами мислення, які прийняті в церкві.
«... необхідно розібратися, - пише Грекова, - кого слід вважати віруючим. На жаль, «Атеистический словник» такого визначення не дає. За церковним же уявленням віруючих вважається тільки той, хто воцерковлена, тобто визнає догмат віри, відвідує церкву і дотримується релігійні обряди ».
Безсумнівно, представники церкви погодяться з таким визначенням! Але чи означає це, що вони мають рацію, і що вся віра і релігійне почуття «замкнені» в стінах храмів, а у нецерковних людей їх немає?
Розглядаючи релігійність Вернадського, Грекова пише:
«Чи можна вважати віруючим людини, який заперечує і віру в Бога, і релігійні обряди? Людини, який вважає, що «християнство виключає свободу шукання істини» і виступає проти поширення релігійної літератури, так як вона «погано впливає на народ і взагалі на людей, розвиваючи містицизм, розвиваючи якесь приниження, покірність перед своїм становищем« волею божою » ? Вважаю, що ні ».
Потім, аналізуючи релігійність Ейнштейна, Ціолковського, Пастера, Філатова і архієпископа Луки, вона підкреслює невідповідність у більше або меншою мірою їх уявлень церковним стереотипам, і пише:
«... рукопис хірурга-архієпископа Луки« Про дух, душу і тіло »Московська духовна академія не тільки відмовилася затвердити в якості дисертації на богословський ступінь, але навіть опублікувати. Професор гомілетики А.Ветелев, високо оцінивши (по крайній мірі, посмертно) проповідницький талант владики, визнав цю працю слабо аргументованим з богословських позицій. Члени Вченої ради МДА визнали, що «люди, які приходять до церкви з науки, тягнуть з собою занадто багато реалізму«. З цим твердженням важко не погодитися. Наукові істини і релігійні догми не мають у свідомості віруючих вчених внутрішнього зв'язку, не утворюють справжнього єдності ».
Я б сказала більше того: не тільки вчені, а й безліч простого народу в наші дні по суті вже давно не вірить ні в які догми. Можливо, більша частина тих, хто вважає себе віруючим в церковному сенсі, їх не заперечує. Але разом з тим, більшість про них глибоко не замислюється: люди просто твердять символ віри, але це данина традиції, це просто якийсь встановлений порядок, але це не їх особиста віра, не їхня власне переконання. Ніхто, крім закостенілих консерваторів і фундаменталістів, не надає цим догмам істотного значення. Догми вже давним-давно не грають в житті більшості віруючих людей то значення, яке їм надавали раніше.
І ще одне. «Як правило, вони (вчені) відносять релігію до сфери етичних проблем, тобто області, прикордонної між розумом і почуттями» - пише пані Грекова.
Однак звернися вона до писань старозавітних пророків та й до проповідей Христа в Євангеліях, вона б побачила істотну різницю між її уявленнями про віру і релігійності, котрі спиралися б на церковні стереотипи, і їх вченням, бо саме етичні, моральні цінності, а не догми чи традиції, є центром їх вчення. Милосердного самарянина (фактично майже язичника!), А не правовірних священиків і Левитів ставить Ісус в приклад.
Різницю цю між вченням церкви і вченням Христа зауважив ще свого часу Толстой, коли написав:
«... так зване церковно-християнське вчення не є цілісне, що виникло на підставі проповіді одного великого вчителя вчення, які буддизм, конфуціанство, таосізм, а є тільки підробка під істинне вчення великого вчителя, яка не має з істинним вченням майже нічого спільного, крім назви засновника і деяких нічим не пов'язаних положень, запозичених з основного вчення.
... У Галілеї та Юдеї з'явився великий мудрець, учитель життя, Ісус, прозваний Христом. Вчення його складалося з тих вічних істин про життя людської, смутно предчувствуемой усіма людьми і більш-менш ясно висловлених усіма великими вчителями людства: брамінскімі мудрецями, Конфуцієм, Лао-Тзе, Буддою
... Віра ця є те вчення Христа, яке було приховано від людей брехливим вченням Павла і церквою. Варто тільки зняти ці покриви, приховують від нас істину, і нам відкриється те вчення Христа, яке пояснює людям сенс їх життя і вказує на прояв цього вчення в життя і дає людям можливість мирної і розумного життя.
Вчення це просто, ясно, удобоісполнімо, одне для всіх людей світу, і не тільки не розходиться з навчаннями Крішни, Будди, Лао-Tзe, Конфуція в їх неизвращенном вигляді, Сократа, Епіктет, Марк Аврелій і всіх мудреців, які розуміють загальне для всіх людей одне призначення людини і загальним всім, у всіх навчаннях один і той же закон, що випливає зі свідомості цього призначення, - але підтверджує і усвідомлює їх.
... Пристрій життя всіх людей буде добре тільки тоді, коли люди ... дбатимуть лише про те, щоб кожному перед своєю совістю виконати вимогу своєї віри.
... Віра ж ця існує в чистому хрістіянстві, что збігається з усіма вчений мудреців давнини и сразу. І я думаю, що саме тепер настав час цієї віри, і що краще, що може людина зробити в наш час, це те, щоб в житті своєї дотримуватися вчення цієї віри і сприяти поширенню її в людях. ». (Лев Толстой. Чому християнські народи взагалі і особливо російський знаходяться тепер в тяжкому становищі).
Помилка таких атеїстів як Мочалов і Грекова полягає в тому, що вони ставлять знак рівності між церковністю, традицією і догмою, з одного боку, і релігійністю, з іншого. Але знака рівності бути не може. Релігійність - поняття незмірно більш широке і глибоке, ніж поняття церковності, традиції і догми.
Форми релігійності різноманітні, і в різні періоди історії і в різних суспільствах вони різні. Зараз настав час руйнування церковних стереотипів, час розмивання меж між конфесіями та релігіями і, більш того, час, коли стає можлива «релігійність без релігії». Внутрішній містичний досвід переживань таких вчених як Вернадський, Ціолковський, Ейнштейн яскраво ілюструють це.
Чому Вернадський писав все це?Про запереченні чого йде мова?
Який його відмітна ознака?
З яким же Богом він, як і Вернадський, «неохоче мав справу»?
Але чи означає це, що вони мають рацію, і що вся віра і релігійне почуття «замкнені» в стінах храмів, а у нецерковних людей їх немає?
